Los vínculos entre los hombres andinos antes de la llegada de los españoles se habían basado en sistemas de parentesco. El parentesco establecía relaciones humanas mediante vínculos de sangre y por matrimonio a los que atribuía un valor legal, político y económico más allá de la pura biología, dando un fundamento para la organización de las grandes etnias andinas.
Estos parentescos se habían originado a partir de la descendencia, que relacionaba una generación con la siguiente de manera sistemática y que establecía ciertos derechos y obligaciones para todas las generaciones. En las sociedades andinas prehispánicas, las relaciones familiares condicionaban la atribución de derechos y su transmisión de una generación futura. La sucesión en las funciones, así como el derecho al acceso de las propiedades materiales dependían del sistema de parentesco. El parentesco creaba vínculos humanos fundamentales y reflejaba la forma en que los pueblos andinos daban significado e importancia a las interacciones entre los individuos. El Estado en los Andes se formó a partir de esquemas de reciprocidad y redistribución desarrollado por el sistema de parentesco andino. El Estado andino obtenía su poder al establecer relaciones de parentesco con todas las etnias locales andinas.
Los conquistadores españoles se enfrentaron y derrotaron al Estado inca, la última estructura política de la sociedad andina, que se había desarrollado y expandido durante el siglo anterior a su llegada. En sus Comentarios reales de los incas Garcilaso narró la historia y el destino de esta república, a la que compara con las repúblicas del Viejo Mundo, la romana y la cristiana:
Por lo cual, forzado del amor natural de patria, me ofrecí al trabajo de escribir estos Comentarios, donde clara y distintivamente se verán las cosas que en aquella república había antes de los españoles, así en los ritos de su vana religión, como en el gobierno que en paz y en guerra sus reyes tuvieron, y todo lo demás que de aquellos indios se puede decir, desde lo más ínfimo del ejercicio de los vasallos, hasta lo más alto de la corona real. Escribimos solamente del imperio de los Incas, sin entrar en otras monarquías, porque no tengo la noticia de ellas que de ésta. (Comentarios reales, proemio)
Pese a los deseos de Garcilaso de atribuir todas las maravillas del Nuevo Mundo a los incas, el señorío de los incas entre 1438 y 1532 fue la síntesis y el desarrollo de la larga experiencia creadora andina ocurrida durante siglos, y no inventó sino que aprovechó todas las potencialidades de la cultura desarrollada en esta parte del Nuevo Mundo. Elementos considerados típicamente incaicos como los andenes o los quipus llevaban cientos de años en uso cuando Manco Cápac se estableció en el Cusco en el siglo XII. El Estado andino no fue una invención de los incas, sino que ya se habían desarrollado Estados imperiales precedentes, como Wari y Tiahuanaco. Manco Cápac se convirtió en el héroe fundador de la etnia inca y como personaje en la crónica de Garcilaso representó la migración por orden de su dios padre el Sol desde el lago Titicaca hasta el Cusco para fundar un nuevo Estado.
Habiendo declarado su voluntad Nuestro Padre el Sol a sus dos hijos, los despidió de sí. Ellos salieron de Titicaca, y caminaron al Septentrión, y por todo el camino, doquiera que paraban, tentaban hincar la barra de oro, y nunca se les hundió. Así entraron en una venta o dormitorio pequeño, que está siete u ocho leguas al Mediodía desta ciudad, que hoy llaman Pacarec Tampu, que quiere decir venta, o dormida, que amanece. Púsole este nombre el Inca porque salió de aquella dormida al tiempo que amanecía. Es uno de los pueblos que este príncipe mandó poblar después, y sus moradores se jactan hoy grandemente del nombre, porque lo impuso nuestro Inca; de allí llegaron él y su mujer, nuestra reina, a este valle de Cozco, que entonces todo él estaba hecho montaña brava. (Comentarios reales, capítulo III)
La figura de Manco Cápac fue teñida por Garcilaso de rasgos legendarios fantásticos tomados de la literatura clásica, hasta convertirla en un arquetipo mítico y un sustento jurídico de la hegemonía cusqueña. Aunque Garcilaso describió a Manco Cápac como inventor de todas las artes y ciencias, reconocía la existencia de monarquías anteriores a la suya, pero se abstenía de afirmar algo sobre ellas.
Manco Cápac fue el primer Sapan Inca. Sus descendientes, todos los siguientes Sapan Inca, debieron reproducir la vida del héroe fundador e imitar sus esfuerzos por construir un orden en el mundo. Los incas se atribuyeron un origen divino, llamándose hijos del Sol y de la Luna. Por lo tanto, el Sapan Inca era un semidiós heroico, cuyo poder emanaba de la voluntad divina y debía cumplir estrictas reglas ceremoniales. Por su condición de héroe fundador, cada inca era venerado después de su muerte. El culto heroico de cada inca difunto era mantenido por un grupo familiar en particular, su panaca, que conservaba su mallqui, su momia, a la que rendían culto.
El Sapan Inca era el vocero del dios Sol y el garante del orden en el mundo. Encargaba el gobierno de las diferentes regiones a sus parientes, reales o imaginarios, a través de una estructura de delegaciones y de un aparato administrativo de funcionarios especializados. El Inca no podía ser visto por sus vasallos, los hatun runa, sino que debía ser objeto de culto. Su presencia sacralizaba el espacio y estaba sometido a constantes prácticas de purificación. Para resaltar el cambio con cualquier vida anterior que hubiera podido llevar, el Sapan Inca cambiaba de nombre al ser elevado al trono.
El Estado inca fue gobernado simultáneamente por dos reyes, uno Hanan y otro Hurin. Esta dualidad establecida jurídicamente realizó en cierto modo el rol de una división de poderes. El gobernante Hanan cumplía las funciones profanas, cívicas y militares, mientras que el gobernante Hurin cumplía las funciones sagradas. El gobernante Hanan era llamado Sapan Inca, como símbolos de poder usaba la mascaipacha, el yauri y el sunturpaucar y se sentaba en el ushno, el trono. El inca Hurin cumplía la función de sumo sacerdote del dios Sol, bajo el nombre de Villac Uma. Los sumos sacerdotes solían proceder del ayllu Tarpuntae. El sumo sacerdote podía remplazar al Sapan Inca en caso de ausencia, enfermedad o muerte, como ocurrió con Colla Túpac, que gobernó a la muerte de Huayna Cápac hasta que Huáscar fue proclamado Sapan Inca.
No existía un orden sucesorio claro para ser proclamado Sapan Inca. Garcilaso y la mayoría de los cronistas difundieron la idea de que seguían una línea de primogenitura, aunque otros cronistas anotaron que el inca gobernante escogía al más capaz de sus hijos como su heredero. Ninguna de las dos posturas fue real. Los hijos del inca difundo competía entre sí por el poder, contando con el apoyo de las familias reales. Pero existió el intento de reglamentar la sucesión a través del correinado y manteniendo en secreto la muerte del inca hasta que su sucesor se hubiera afianzado en el poder. Sin embargo, que el inca gobernante asociara a su candidato a sucesor como correinante no garantizaba su ascenso posterior. La práctica de mantener el secreto sobre la muerte del Sapan Inca buscaba evitar un golpe de estado durante el interregno. Sin embargo, la sucesión en el Estado incaico siempre estuvo marcada por un periodo de crisis y violencia. El Estado inca sobrevivió a las sucesivas luchas intestinas por el poder, siendo las dos más conocidas las que sostuvieron Urco Inca e Cusi Yupanqui, luego Pachacútec, y Huáscar y Atahuallpa.
Cada Sapan Inca, para mantener la pureza de su linaje, debía casarse con una hermana suya por parte de padre, la que se convertía en coya o esposa principal. Sin embargo, durante los reinados de los primeros incas más probablemente predominó el matrimonio exogámico, debido a la necesidad de establecer relaciones de parentesco con los otros pueblos del valle sagrado. Pachacutec, reformador del Estado inca, reestableció la endogamia entre las familias reales, de manera que sus sucesores, Túpac Yupanqui y Huayna Cápac, se casaron con sus hermanas de padre.
Los Sapan Inca provenían de las panacas, las familias reales. Los cronistas describieron a las panacas como familias formadas por todos los descendientes de un Inca difunto, excluyendo al que era elevado al trono. Los incas señalaban su pertenencia a estas familias reales a través de la deformación craneana. La palabra panaca provendría de pana, la hermana en el habla del varón. Las panacas habrían sido familias extensas matrilineales, conformadas primordialmente por mujeres. Los hombres ingresaban a las panacas al final de la adolescencia, después de cumplir la ceremonia de huarachico, que marcaba el inicio de la vida adulta. Según Zuidema, las panacas habrían existido originalmente y los Sapan Inca habrían sido elegidos dentro de ellas. Desde su niñez, los hombres perforaban sus orejas y las adornaban con discos de tamaño creciente, de modo que dilataban sus lóbulos que ya en la madurez les colgaban hasta los hombros. Por esta característica eran llamados orejones. Durante el reinado de Túpac Yupanqui, las panacas, encabezadas por su mallqui, y los orejones ya se habían repartido las tierras de los alrededores del Cusco y abundantes yanas, recibiendo continuamente valiosos regalos de los almacenes estatales como muestras de redistribución del inca reinante para mantener los vínculos de reciprocidad. Los mallquis seguían exhibiendo los símbolos de poder y eran tratados como en vida, recibiendo ofrendas y siendo atendidos por sus esposas. Las panacas necesitaban de tierras y siervos para mantener el culto del inca difunto.
El Sapan Inca abandonaba su propia panaca cuando ascendía al trono y se convertía en un excluido, un huaccha, de su grupo de parentesco. No retenía como herencia ningún bien de su panaca, por lo que debía procurarse un patrimonio personal que era heredado por su linaje a su muerte. El linaje del inca difunto preservaba y rendía culto a su mallqui, su momia. La muerte del inca era honrada con funerales públicos, duelo general y sacrificios humanos. Cuando falleció Huayna Cápac fueron sacrificadas cuatro mil personas, entre esposas y yanas, para acompañarlo en la otra vida. Los incas a partir de Pachacútec comenzaron a acumula grandes patrimonios personales. Pachacútec tomó para sí las tierras desde Ollantaytambo hasta el actual Machu Picchu; Túpac Yupanqui tomó las tierras de Tiobamba y Chincheros y Huayna Cápac tomó las tierras de Yucay, Jaquijahuana, Gualaquija y Pucará, las que fueron trabajadas por yanas. Cada una de sus familias, el Hatun Ayllu, el Cápac Ayllu y la Tumibamba Panaca, se enriquecieron grandemente.
Además de las panacas matrilineales existieron en Cusco linajes patrilineales, los ayllus custodios. Las panacas reales y los ayllus custodios formaron la elite cusqueña. En su apogeo la etnia inca debió comprender medio millón de personas.
La llacta del Cusco, la capital, centro administrativo y ceremonial, fue reformada por Pachacútec a partir de 1440 y luego por su hijo, Túpac Yupanqui. Pachacútec dispuso la reconstrucción del Cusco después de la derrota de los chancas y trazó el plano de la ciudad, cordel en mano a decir de Betanzos, simulando la figura de un puma cuya cabeza se encontraba en Sacsayhuaman y la cola en la confluencia de los dos ríos que la atravesaban, el Huatanay y el Tulumayo. Las garras del puma se encontraban entre las dos grandes plazas, la Cusipata y la Aucaypata. Para recrear la ciudad, ordenó despoblar dos lengua a la redonda y redistribuyó los predios entre las panacas y los ayllus custodios según su parecer. El Cusco fue transformado en ciudad real y en su momento de apogeo debió tener entre sesenta y cien mil habitantes. El Cusco estaba dividido en dos mitades territoriales y sociales, el Hanan Cusco y el Hurin Cusco, en las que repartían doce barrios, en lugar de los cuatro que existieron anteriormente: Colcampata, Cantutpata, Munay Senga, Rímac Pampa, Cayaocachi, Chalquichaca, Piqchu, Quillipata, Carmenca, Huaca Puncu, Puma Curcu y Tococachi. El centro de la ciudad era el Coricancha, el templo del Sol. Desde el Coricancha salían los ceques, radios dirigidos hacia todos los santuarios ubicados alrededor de la llacta. Pachacútec reformó la antigua repartición del Cusco, anterior a la llegada de Manco Cápac, dividida en cuatro barrios como entre cuatro curacas: Manco mismo, Tocay Cápac, Pinahua Cápac y Colla Cápac. Pachacutec los desplazó del poder, pero aun así no pudo subrogar sus derechos sagrados y ocultar que el mismo no tenía un ceque propio.
Las panacas reales y los ayllus custodios ocupaban los ceques donde se encontraban sus huacas o santuarios, aunque dos de ellas, Raura Panaca de Sinchi Roca y Tumibamba Panaca de Huanay Cápac, no tuvieron ceques aunque sí huacas. En total salían del Coricancha 42 ceques, en los que se distribuían las 328 huacas cusqueñas. Los ceques esquematizaban la división del mundo en mitades y en cuatro partes. Los ceques comenzaban en la mitad Hanan y las partes del norte, Chinchaysuyo y Antisuyo, y terminaba en la mitad Hurin y las partes del sur, Collasuyo y Contisuyo. Los ceques se agrupaban en tríos que eran Collana, Payán y Cayao. Chinchaysuyo, Antisuyo y Collasuyo tenían cada uno nueve ceques, mientras que Contisuyo comprendía los restantes ceques, incluyendo a las huacas del antiguo grupo dominante del valle, los ayarmacas. Las panacas y los ayllus custodios se distribuían los ceques. La Chima Panaca de Manco Cápac ocupaba un ceque de Contisuyo. La Auayni Panaca de Lloque Yupanqui y la Apo Mayta Cápac Panaca de Cápac Yupanqui ocupaban ceques del Collasuyo.
Aunque los soberanos se casaban muchas veces para mantener extensas relaciones de parentesco con grandes señores de otras etnias, solamente los hijos nacidos en sus matrimonios con mujeres de las panacas reales tenían derecho a aspirar al trono. Dado que las panacas eran linajes matrilineales, los candidatos al trono hacían valer tanto el derecho materno de la panaca como el paterno del difunto inca. Las distintas familias reales competían entre sí por colocar a un candidato suyo en el trono. Las luchas entre los aspirantes a Sapan Inca se repetían al final de cada reinado, ya que todos los hijos de un inca gozaban de iguales derechos y prerrogativas. El Estado inca vivía crisis periódicas en cada sucesión, la última de las cuales fue la guerra civil entre Huáscar y Atahualpa, miembros del Cápac Ayllu de Túpac Yupanqui y del Hatun Ayllu de Pahacútec. La guerra civil estalló a la muerte de Huayna Cápac y del sucesor que él había designado, Ninan Cuyuchi, del Hatun Ayllu. Huayna Cápac había fallecido en Quito por la epidemia que estaba diezmando a los hombres andinos, probablemente viruela. Su cadáver debía ser trasladado en secreto al Cusco, pero la madre Huáscar, Raura Ocllo, se adelantó e hizo pública la noticia para convencer a las panacas para que eligieran a su hijo. Atahualpa, que había acompañado a su padre, permaneció en Quito cuando Cusi Túpac Yupanqui, del Hatun Ayllu, volvió a Cusco llevando el mallqui del inca difunto. Las panacas debían ser convocadas para apoyar la elección de Huáscar, pero no existía entre ellas consenso. Un grupo de nobles, encabezados por Chuquis Huaman, planearon la muerte de Huáscar y el ascenso de su propio candidato, Cusi Atauche, pero fueron descubiertos y ejecutados por orden de Huáscar. El descontento cundió entre los ayllus del Hanan Cusco. Huáscar, temeroso de su hermano Atahualpa, ordenó su prisión. Desconfiado y resentido con la nobleza Hanan, Huáscar se rodeó con una guardia extranjera de cañaris y chachapoyas y amenazó con despojar a las panacas y a los difuntos de sus bienes. Los desatinos de Huáscar permitieron al Hatun Ayllu congregar a las panacas y formar un partido a favor de Atahualpa, quien seguía en el norte a la cabeza del ejército de su padre. Luego se desató la guerra, que terminaría ganando Atahualpa. Cuando ocupó el Cusco, Atahualpa se vengó en el Cápac Ayllu. Cusi Yupanqui, enviado de Atahualpa, mató a todos los parientes de Huáscar que pudo hallar, incluso mujeres y niños, y quemó el mallqui de Túpac Yupanqui para acabar con su linaje.
Fue en esta situación que los conquistadores llegaron a Tumbes. Su lucha por el control de los Andes fue veloz y exitosa. Francisco Pizarro partió en su último viaje a Perú en 1531. Para la navidad de ese año alcanzó la isla de Puná y se adentró en el territorio del Tahuantinsuyo. El 15 de julio de 1532 fundó la ciudad de San Miguel de Tangarará, en Piura, la primera de las fundaciones que constituyeron la base del dominio hispano. Desde aquí marchó a Cajamarca, con 62 jinetes y 106 infantes, para capturar al Sapan Inca, la tarde del sábado 16 de noviembre de 1532. Al año siguiente lo ejecutó y el viernes 14 de noviembre de 1533, Pizarro victorioso ingresó pacíficamente en la hatun llacta del Cusco.
La dominación española se estableció sobre una población andina diezmada por las epidemias diseminadas por las guerras de los conquistadores y en la crisis sucesoria desatada tras la muerte de Huanay Cápac. La población en el área actual de Perú fue estimada por Cook entre 4 y 15 millones. Después de la Conquista se produjo un colapso demográfico, de manera que en 1570 la población india era solamente 1.3 millones. La población india continuó retrocediendo, al punto que en 1620 eran solamente 700,000. La caída de la población fue mayor en las zonas con mayor presencia europea, en la costa que en la sierra. Señoríos tan importantes como Pachacamac tendrían solamente una decena de tributarios a la vuelta de un siglo. La Conquista fue una tragedia para los Andes:
La muerte se volvió equivalente de conquista. Las guerras, la propagación de epidemias, las nuevas jornadas de trabajo. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Se han dado varias explicaciones para este desastre demográfico: las muertes producidas por las enfermedades difundidas por los movimientos de población, por las guerras mismas, por el sistema de explotación impuesto por los conquistadores. La mayoría de las grandes epidemias humanas se han originado en Africa y no habían llegado a América. En el siglo XVI, estas epidemias asolaron el mundo andino. Ocurrieron pestes en 1525, 1546, 1558-59 y 1585. La gravedad de las enfermedades fue tal que puede haber matado tanto como al 90% de la población. La prédica religiosa pudo haber propiciado aún más la difusión de las enfermedades transportadas en el aire.
El cristianismo es una religión de la palabra: privilegia la transmisión oral, la lectura y el comentario de los textos sagrados, la prédica y el sermón, la confesión y la absolución. Pero la palabra no solo transmite el mensaje revelado: lleva también la muerte para cuerpos, que a diferencia de los del viejo mundo, no están suficientemente inmunizados. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Para poder controlar el territorio andino, Pizarro fundó ciudades a la usanza española donde debían avecindarse los colonizadores españoles: Jauja, Cusco, Lima, Trujillo. Los conquistadores buscaron establecerse como una nueva nobleza en tierras americanas. La hueste perulera estuvo formada principalmente por castellanos, andaluces y extremeños. Eran soldados en busca de fortuna, la mayoría de ellos sin oficio ni beneficio, codiciosos, cegados por el hambre de oro. Unos pocos fueron de origen esclarecido. El padre de Garcilaso, el capitán Sebastián de la Vega, estuvo entre los más nobles de ellos. Entre los conquistadores se encontraban hidalgos, artesanos, marineros, campesinos y gente marginal que esperaba enriquecer en las Indias. Los conquistadores buscaron un mejor futuro en el Nuevo Mundo, abandonando una España que no le ofrecía oportunidades de obtener honra y provecho con el oficio de las armas. Algunos vinieron a los Andes por riqueza y fama, luego de probar suerte en otras partes de las Indias o de pelear en las guerras del rey en Italia o Flandes, como Francisco de Carbajal. Los conquistadores trataron de sellar su éxito militar con el social, convirtiéndose en encomenderos, en una forma modernizada del régimen señorial de la España medieval.
La captura de Atahualpa y la ocupación del Cusco fueron seguidas por el envío a España de los fabulosos quintos reales. Tras tomar el tesoro de Atahualpa, Pizarro lo hizo pesar: hubo 1’326,500 pesos de oro de 4.18 gramos — es decir, 5,600 kilogramos — y 52,000 marcos de plata de 230 gramos — es decir, 11,960 kilogramos. En Cajamarca, el quinto real ascendió a 100,000 peso de oro y 5,000 marcos de plata. Cada soldado recibió más 18 kilos de oro y más 40 kilos de plata. Los capitanes recibieron entre 130 y 150 kilos de oro. En Cusco, el botín obtenido fue aún mayor: 588,000 peso de oro y 228,000 marcos de plata, equivalentes a 1’050,000 de pesos.
Luego de pagar el quinto real, el tesoro de los incas fue repartido entre los conquistadores y todos ellos intentaron alcanzar una encomienda. Los conquistadores esperaban convertirse en una nueva nobleza en las Indias con una base territorial, a semejanza de la nobleza europea. Francisco Pizarro realizó los primeros repartos de encomiendas tras la fundación de ciudades, favoreciendo a su familia y a sus partidarios.
Las discordias entre los peruleros y los intentos de la Corona por reglamentar las relaciones sociales entre colonizadores y colonizados condujeron a las guerras civiles de los conquistadores y luego a los esfuerzos de la Corona para establecer su autoridad sobre los nuevos territorios. Las guerras civiles comenzaron tras el regreso de Diego de Almagro de su desastrosa expedición a Chile. Almagro y su gente, llamados luego los de Chile, se sentían estafados y engañados por el reparto de honores y riquezas que había hecho el marqués Pizarro. Almagro terminó enfrentándose a su hermano Hernando Pizarro en la batalla de Salinas, donde fue derrotado, capturado y posteriormente ejecutado en su celda. Después de la muerte del Adelantado, los de Chile quedaron sumidos en la miseria, sin encomiendas y arruinados luego de la expedición al sur. Se agruparon en torno a Diego de Almagro el Mozo, hijo mestizo del Adelantado, y de Juan de Rada y decidieron tomar la justicia en sus manos. El domingo 26 de junio de 1541 atacaron por sorpresa al gobernador Francisco Pizarro y le dieron muerte. El partido de los Pizarro se congregó entorno al juez visitador de la Corona, el licenciado Cristóbal Vaca de Castro, y se enfrentaron al bando de los de Chile, a los que derrotaron en la batalla de Chupas el 16 de septiembre de 1542. Vaca de Castro, codicioso y fraudulento, realizó una nueva distribución de las encomiendas, pero dos meses después el Emperador Caros V promulgó las Leyes Nuevas y se originó una nueva crisis.
Las Leyes Nuevas determinaron el final de las aspiraciones nobiliarias de los conquistadores, ya que prohibieron la perpetuidad de las encomiendas. Cuando la Corona les negó esta opción, los encomenderos desconocieron la autoridad de los funcionarios reales. Este rechazo fue el fundamento de la rebelión de Gonzalo Pizarro, quien con su deseo de convertirse en un rey del Perú se volvió abiertamente subversivo, considerando que la realeza era una condición otorgada por gracia divina, no por sus ascendientes sino por sus méritos. Los conquistadores buscaron crear un nueva nobleza, desconociendo los derechos de la población andina y apropiándose de sus bienes. El dominio de los españoles en los Andes fue un desastre para la población originaria.
La relación que ellos [los españoles] entablaron con los indios fue una relación de imposición y asimétrica. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Los conquistadores fundamentaban sus reclamos argumentando que la Conquista de América fue realizada como una empresa privada. Los conquistadores no fueron soldados regulares que peleaban una guerra del rey, sino que fueron mercenarios en busca del enriquecimiento rápido y fácil que ofrecían el oro y la plata americanos, a través del saqueo o de la más simple extracción. No se sentían agradecidos con la Corona y estaban llenos de suspicacia y animadversión hacia los funcionarios reales. Los conquistadores peruleros muchas veces mostraron rencor contra su soberano. En 1545, capitaneados por Gonzalo Pizarro, se rebelaron contra la Corona, pero fueron sometidos por el licenciado Pedro de la Gasca. La Gasca organizó la colonia de manera favorable a la Corona, estableciendo el sistema laboral de las minas de plata en el Alto Perú, la audiencia de Lima y primeros corregimientos. El pacificador realizó un nuevo reparto de encomiendas, siendo aconsejado en el otorgamiento de mercedes por el dominico Jerónimo de Loaysa, primer arzobispo de Lima y partidario del padre Bartolomé de Las Casas. En agosto de 1548, en nombre de la Corona concedió 215 encomiendas a los principales beneméritos, teniendo ellas una renta anual de más de un millón de pesos. Además estableció pensiones por un valor de 135,000 pesos para aquellos que no alcanzaron mérito suficiente para lograr una encomienda. Sin embargo, el reparto del pacificador creó malestar, ya que las dos terceras partes de los conquistadores no alcanzaron merced alguna, y quienes las lograron no lo hicieron por sus esfuerzos en la Conquista sino por haberse pasado al bando de la Corona durante la rebelión de Gonzalo Pizarro. El resentimiento contra la Corona permaneció latente en la mayoría de los colonos españoles y estalló en un nuevo motín en 1553, esta vez capitaneado por el encomendero cusqueño Francisco Hernández Girón. El detonante de esta nueva rebelión fue la supresión del servicio personal de los indios ordenada por la Corona y puesta en vigencia por la audiencia de Lima en 1552. Hernández Girón derrotó a las fuerzas leales en las hoyas de Villacurí y en Chuquinga, pero no logró ocupar ni Lima ni el Cusco y su ejército lo abandonó. Finalmente fue capturado en el tambo de Hatun Jauja y enviado a Lima, donde fue arrastrado públicamente y decapitado el 7 de diciembre de 1554. Con la ejecución de Hernández Girón acabaron las rebeliones de los encomenderos y se estableció un nuevo orden en la colonia. La Corona, cansada de la inestabilidad social del Perú, decidió restringir los permisos de embarque, autorizando el pasaje al Nuevo Mundo solamente a colonos casados, mercaderes o que demostrasen poseer calificaciones adecuadas. Andrés Hurtado de Mendoza, tercer virrey del Perú, informó al Emperador que vivían allí unos ocho mil españoles, de entre quienes menos de quinientos poseían un repartimiento de indios, mientras que otros mil tenían un negocio o un oficio que les aseguraba cierto nivel de vida, pero que el resto carecía de medios de subsistencia. El sistema de encomiendas ya estaba en declive, habiéndose reducido su número a 447 en 1562. Los españoles sin oficio ni beneficio eran una constante fuente de disturbios. Para tranquilizar la vida en la colonia, Hurtado de Mendoza mandó ajusticiar o desterrar a más de ochocientos quejosos e indeseables. Fundó nuevas ciudades y villas para que pudieran establecerse los españoles carentes de tierras y de encomiendas y organizó la expedición pacificadora de Chile para dar ocupación a la gente ociosa del país. Durante su gobierno también tuvo lugar la desgraciada expedición de Pedro de Urzúa a Machifaro y la tierra de Omagua, que terminó con la rebelión de Lope de Aguirre. La consolidación de la autoridad real y el final del primer pacto colonial ocurrió durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo. Sin embargo, el orden que Toledo trató de imponer terminó rebasado por la realidad y los hombres andinos intentaron volver a hacerse cargo de sus vidas y ganar espacios en este nuevo mundo
En la sociedad colonial un hombre podía ocupar determinado lugar por su casta y otro, muy distinto por sus ingresos. Entender esto último exige considerar que a medida que transcurría el orden colonial se fue desdibujando la identificación inicial entre blanco-colono e indio-colonizado. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Garcilaso abandonó el país antes del fin de este primer pacto colonial, de las reformas de Toledo y las campañas de extirpación de idolatrías. El orden colonial mantuvo incluso la diferenciación existente en la época prehispánica entre curacas y etnias. Los mecanismos de inclusión y exclusión del estado colonial fueron aceptados por la población, lo que permitió el dominio español sin cuestionamiento durante siglos. La división de los líderes nativos y la fragmentación de los movimientos de protesta también fueron consecuencia de la incapacidad para establecer un discurso que articulara los diversos sectores sociales y regiones geográficas. La justicia de la administración real fue la base del orden público. La percepción de lo injusto de la dominación española, resaltada por religiosos dominicos, franciscanos y jesuitas, fue trascendental para la formación de una conciencia propia y diferente del hombre andino a partir de Garcilaso y, sobre todo, de Guaman Poma. Los nuevos derechos reclamados por la Corona y las autoridades coloniales, sin ofrecer a cambio ninguna retribución a la población andina, terminaron por producir la ruina del orden social que había sobrevivido a los saqueos de la Conquista. Las sociedades andinas habían desarrollado en cierta medida una mentalidad de señores y vasallos entre los curacas y los hatun runa y percibieron las exigencia de la Corona como injustas y arbitrarias tanto como las exigencias hechas antes por los conquistadores. La extracción de tributos y el desvío de los trabajadores indígenas hacia nuevas actividades, como la minería, significaron la ruina de la agricultura andina. A esto se sumó la introducción de nuevas especies animales y vegetales que trastornaron profundamente la producción alimentaria, cambiando completamente el paisaje de muchos valles, especialmente en la costa. Muy tempranamente los españoles iniciaron la crianza y el cultivo de productos traídos de Europa: ganado vacuno y ovino, trigo, azúcar, vid y olivo. Estos nuevos animales y plantas alteraron la ecología de las regiones andinas, desplazaron a las especies locales y contribuyeron a un largo periodo de hambruna.
En un inicio, las autoridades españolas intentaron mantener las estructuras nativas de producción así como parte de su sistema jurídico, adaptado a las necesidades coloniales de administración. Pero el afán hegemónico y ferozmente católico de los Austria se acrecentó durante el reinado de Felipe II. Las autoridades reales se decidieron a reproducir el orden del Viejo Mundo en el Nuevo, fundaron una sociedad estamental, de grupos separados, y promovieron una actitud tradicional que terminó creando la imagen de dos repúblicas bajo un mismo régimen colonial, una república de españoles y otra república de indios, abandonando cualquier intento de integración y fusión de pueblos andinos con los colonizadores, como habían abandonado el intento de asimilación de los moriscos en la península.
Sin embargo, pese a los deseos de la administración española, la sociedad colonial no logró conservarse completamente dual, sino que produjo grupos intermedios, sin un sitio definido en este mundo, dejados casi a la deriva.
A pesar de la estricta demarcación de fronteras jurídicas entre españoles e indios –quienes debían formar dos repúblicas separadas y autónomas- la relación entre vencedores y vencidos terminó produciendo una franja incierta dentro de la población colonial: los mestizos, hijos de unos y otros y a veces menospreciados por ambos. (Flores Galindo, Buscando un inca)
La dualidad social plena, establecida jurídicamente, fue desdibujándose con la aparición de los mestizos, de los criollos, de los esclavos africanos y de las muchas castas que nacieron de su mezcla, así como de la evolución económica del mismo mundo andino.
A pesar de los desafíos a la rigidez de la jerarquía social hechos por los cambios de los tiempos, esta dualidad jurídica de españoles e indios persistió, bajo otros nombres, incluso después del fin de la colonia y de la proclamación de la República.
El reclamo por la justicia real y por la conducta cristiana por parte de las autoridades apareció siempre a la cabeza de las quejas de las comunidades andinas y en las personas que las representaron. Sus primeros voceros fueron Garcilaso de la Vega y Felipe Guaman Poma. Ellos imaginaron una nueva nación definida como un orden pensado que orientaba la actividad de la sociedad, elaborado a partir de criterios étnicos, culturales, jurídico y cívico. Las utopías propuestas por estos dos cronistas servían para fundamentar tanto el proceso de la formación de una nación en los Andes como para describir la evolución conceptual en el proceso de construcción de una identidad como pueblo entre las diferentes etnias que habían poblado el Tahuantinsuyo. Este proceso de construcción de una identidad suponía alcanzar un acuerdo sobre la dirección del proceso y armonizar a la sociedad que vivía en el país, que lo aceptaba y se identificaba con él. Armonizar no solamente actitudes individuales sino crear una identidad cultural e histórica. El recuerdo de un Estado podía convertirse en una nueva nación, mediante la integración y participación de los hombres andinos, y con la creciente lealtad e identificación de todo el conjunto de habitantes del país. Sin embargo, las elites criollas en el Perú republicano no estuvieron dispuestas a incluir a los hombres andinos en la construcción nacional.
martes, 22 de julio de 2008
Guaman Poma
Guaman Poma escribió la Nueva coronica y buen gobierno al final de su vida, entre 1613 y 1615, como una carta de reclamo por todas injusticias que había visto en su vida. Dividió su obra en dos partes: la primera, la Nueva coronica, trataba sobre los tiempos anteriores a la llegada de los españoles. Narraba la historia del país desde la creación del mundo hasta los días del cronista. Describía las ocupaciones, fiestas, supersticiones y costumbres andinas, escribiendo en castellano, quechua, aymara y en otras lenguas regionales. Hacía un doble recuento sobre orígenes del hombre: en primer lugar, ofrecía un relato bíblico que hablaba de las generaciones de seres humanos, del crecimiento del mal en el mundo y de los castigos divinos durante las cuatro épocas anteriores a la venida de Jesucristo. Después, realizaba un relato andino que enfatizaba que durante estas cuatro épocas, hasta el advenimiento de los incas, los hombres andinos habían mantenido una religión pura, libre de idolatrías, y que, antes de la llegada de los españoles, ya habían adorado al único Dios verdadero. Guaman Poma quería demostrar que la invasión hispana había sido solamente el restablecimiento de la verdadera religión que se había perdido debido a la idolatría de los incas y que los hombres andinos la habían aceptado alegremente para reincorporarse al camino de la salvación. Por eso Guaman Poma había tenido una buena disposición hacia las campañas de extirpación de idolatrías, ya que ellas restablecían lo que había sido en un principio, la verdadera fe en los Andes. La segunda parte, el Buen gobierno, trataba de la Conquista y del período colonial en el Perú, constituyendo la parte más extensa de la obra. Estos años fueron presentados como un tiempo de crueldad y abuso, de desengaño e hipocresía. El cronista, como los profetas del Antiguo Testamento, estaba obligado a denunciar las injusticias que sufrían los indios, el nuevo pueblo de Dios cautivo.
Guaman Poma tuvo la convicción de que los franciscanos y los jesuitas amaban a los pobres indios. Los llamaba reverendos, santos y cristianísimos padres, que siempre actuaban con gran obediencia, humildad y caridad, llenos del amor del prójimo, prestos a dar limosnas o incluso a entregarse a sí mismos por el gran amor que tenían por los pobres. El cronista no podía imaginar que estos misioneros no fueran queridos y honrados en todo el mundo, ignorando los conflictos en los que estuvieron y estarían involucradas estas órdenes. El afirmaba que jamás habían estado involucrados en pleitos o quejas estos bienaventurados frailes y estaba convencido de la acción salvífica de su prédica, porque todo penitente que acudía a ellos se arrepentía y quedaba perdonado de sus pecados. Guaman Poma hacía eco del mito de una edad dorada de la misión asegurando que aquel amor y caridad que estos santos hombres de Dios tuvieron aún quedaba en el recuerdo en los pueblos de indios por los que pasaron predicando. Todos los pobres indios se alegraban de su venida, los buscaban sin temor y no huían porque creían el poder milagroso de los frailes franciscanos. Tampoco ocultaba su esperanza de que de esta orden provinieran los obispos para las ciudades de los reinos de las Indias.
También tenía en mucho aprecio el amor y la caridad de la Compañía de Jesús. Los jesuitas eran predicadores letrados, empeñados en formar colegios, y enseñar artes y lenguas. Los jesuitas predicaban en la lengua particular de los incas, en quechua, en aymara y en los otros idiomas nativos. Ellos también se conducían con humildad y buscaban la redención de las almas de los pobres, tanto españoles como indios. El amor y la caridad de los jesuitas atraían a los pobres para su salvación. Los jesuitas se comportaban como los primeros apóstoles, llamando a los hombres hermanos y a las mujeres hermanas. No buscaban atesorar riquezas; sino que todo lo daban como limosna a los pobres, al igual que los frailes franciscanos. Guaman Poma se quejaba de los dominicos, los mercedarios y los agustinos, que buscaban ganar riquezas y haciendas. Las afirmaciones del cronista contrastaban con los reclamos de los funcionarios reales y de muchos particulares, que veían mal el atesoramiento de bienes y la independencia con que estos sacerdotes gobernaban en sus pueblos y haciendas.
Aunque los libros alcanzaron América como elementos de educación y evangelización, la Corona y la Inquisición se esforzaron porque la difusión que tuvieron fuera lo más limitada posible. El cristianismo americano terminaría por desarrollarse sin una presencia impresa considerable de la Biblia, a pesar del comercio interoceánico de libros. Siguiendo el ideario tridentino, la Iglesia se apoyó en la iconografía, antes que en la lectura, para la labor de evangelización, a diferencia de su contrapartes reformadas, que no tuvieron interés en la misión ultramarina. Las imprentas americanas no produjeron cantidades comparables a sus similares europeas, pero el comercio de impresos se desarrolló en el Nuevo Mundo. En Lima, como lo prueban los inventarios de los depósitos de los libreros Pedro Durango de Espinosa y Cristóbal Hernández Galeas, que poseían 1204 y 1718 libros en 1603 y 1619, respectivamente, existía un intercambio de ideas comparable al metropolitano. Pero este comercio no estaba dirigido a particulares. Sus principales clientes fueron las órdenes religiosas y los colegios. Además, durante mucho tiempo se menoscabó la importancia de la tenencia de libros por los hombres andinos, afirmando su condición de analfabetos (los indios solían recurrir a escribanos para redactar sus documentos y muchas veces no los firmaban). Sin embargo, en el mundo andino colonial, lo mismo que en la Europa medieval, algunos hombres podían leer sin saber escribir, ya que ambos aprendizajes se daban por separado. Los lectores andinos debieron recurrir a la difusión de las ideas a través de textos manuscritos antes que de libros impresos. Pese a esto, muchos nobles andinos atesoraron unos pocos libros entre sus pertenencias, como hizo Juan Flores Guaina Mallqui, curaca de Ocros. La censura inquisitorial no solamente frenó la producción literaria y editorial, sino también la circulación y el consumo de los textos. Actuó tanto sobre las ciencias, la literatura, la oratoria y las artes plásticas.
Durante la Contrarreforma, la Inquisición evitó o persiguió de todas las formas posibles la difusión de las ideas reformadas y heréticas en España y en sus dominios mediante la publicación regular del Indice de libros prohibidos en 1559, 1583, 1612, 1632 y 1640. La edición de 1559 apareció bajo el título de Catálogo de libros prohibidos por el Reverendísimo don Fernando de Valdés, inquisidor general de España. En esta edición se condenaron, junto a las obras de Lutero y de Zwinglio, las de Juan de Avila, de Luis de Granada y de Francisco de Borja, antiguo duque de Gandía, quien debió huir a Portugal para escapar a la Inquisición.
Muchas de las grandes obras de la literatura española fueron incluidas en algún momento en el Indice. Incluso escritores religiosos que luego fueron elevados a la santidad vieron sus obras añadidas a él. Al principio, la inclusión de un libro en el Indice significaba la prohibición total y absoluta de su tenencia y lectura, así como la condena por herejía, pero después la actitud del Santo Oficio volvió más flexible la condena y dio la posibilidad de que las obras condenadas fueran revisadas y publicadas como ediciones expurgadas de aquellas partes dudosas.
La primera edición, el Indice de 1559 fue un libro confuso y difícil de utilizar en un tribunal. Por ello, en 1570, se comisionó su revisión a los profesores de las universidades de Salamanca y Alcalá. Luego de catorce años de trabajo, en 1583, el cardenal Quiroga publicó una nueva edición del Indice en dos tomos. La edición de Quiroga establecía grados de ortodoxia y herejía, enumerando todos los géneros de obras prohibidas, tanto escritas como gráficas. Se prohibió en general la lectura de cualquier obra religiosa en lengua popular, pero la lectura de obras en latín se permitía mediante una licencia del Santo Oficio. Con la emisión de licencias de impresión libradas por la Corona durante el reinado de Felipe II se intentó alcanzar un control completo de la producción y difusión literaria.
Mientras en España, como consecuencia de la persecución de la herejía luterana, se buscó controlar la producción de impresos, en Alemania y otros países protestantes se desarrolló un gran comercio de libros. La imprenta fue un instrumento eficaz para difundir masivamente las ideas de Lucero y de otros reformadores. El reformador alemán consideró a la imprenta un regalo divino que facilitaba la difusión de su Palabra. Entre 1517 y 1520 se publicaron más de 300 mil ejemplares de una treintena de escritos de Martín Lutero.
En España, la situación era completamente opuesta. No existía libertad para publicar y todos los libros que sostenían doctrinas consideradas perniciosas eran eliminados. Ya en 1490, la Inquisición había realizado una gran quema de Biblias hebreas y, años después, el mismo cardenal Cisneros organizo una quema de manuscritos árabes. La Contrarreforma evitó la circulación de la Biblia, prohibió su revisión y publicación en lengua vulgar e impidió el desarrollo de una mentalidad abierta, capaz de adaptarse a los cambios del mundo moderno.
La Inquisición mantuvo un estricto control de los impresos que se embarcaban para o se producía en el Nuevo Mundo. La revisión de los libros que llegaban procedentes de España era exhaustiva. Si estaban en la lista de libros censurados en España, eran confiscados. Entre 1539 y 1585 se imprimieron en Nueva España catecismos en grandes cantidades para contribuir a la labor evangelizadora. Sin embargo, los concilios provinciales de 1565 y 1585 prohibieron la publicación de sermones, epístolas, evangelios y otras partes de la Biblia traducidos a lenguas indígenas. Los franciscanos se opusieron a estas medidas, ya que deseaban traducir las Escrituras para favorecer la evangelización. Los franciscanos Alonso de Molina y Bernardino de Sahagún fueron partidarios de la traducción de la Biblia, al menos parcialmente, a las lenguas indígenas. Los dominicos Domingo de la Anunciación y Juan de la Cruz sostenían el punto de vista opuesto y afirmaban que no se debía entregar libros, de manuscritos o impresos a los indios.
La Inquisición mantendría la prohibición de leer la Biblia en lenguas vulgares hasta 1782, cuando el Inquisidor Felipe Beltrán derogó la censura e hizo factible que la Biblia pudiera llegar al Nuevo Mundo. La Iglesia Católica, al restringir la lectura de la Biblia y prohibir la de muchos otros libros retrasó la alfabetización de las personas comunes. La alfabetización, que había sido uno de los objetivos fundamentales del protestantismo, se convirtió en un anatema para el catolicismo. Lutero había entendido que todos los creyentes eran sacerdotes y que por ello todos debían saber leer para poder cumplir con su función sacerdotal. Las iglesias protestantes alentaron el aprendizaje de la lectura por las poblaciones urbanas y rurales. Así la Iglesia luterana de Suecia, apoyada por la Corona, logró alfabetizar un país masivamente rural en algunas generaciones. Entre 1680 y 1690 el 80 % de los niños aprendió a leer. Por el contrario, la Iglesia Católica consideraba peligroso que la gente común supiera leer, ya que carecían del juicio necesario para comprender y debían permanecer bajo la tutela clerical. Así, en los Andes el analfabetismo continuaría siendo mayoritario hasta la crisis de la Iglesia en el siglo XX.
La obra de Guaman Poma reflejó su decisión de integrarse con Occidente, aunque de una forma original: formó parte de la sociedad colonial, pero usó sus aptitudes de cronista y dibujante para criticarla, aunque sin rebelarse nunca contra ella. Utilizó su obra para lamentarse de los abusos cometidos por los españoles en contra de los indios, pero nunca creyó que se pudiera volver al tiempo anterior a la Conquista.
Guaman Poma tomó parte en la creación de una tradición en los Andes, basada en el legado prehispánico pero influenciada por Occidente, por la Contrarreforma y la versión española de la Modernidad, que recién ha podido valorarse y comprenderse en el siglo XX. La literatura y el arte se convirtieron para Guaman Poma en una forma de educación y persuasión, un alegato por el mundo andino, una manera de contar la historia propia y unirla con la sagrada, de conservar las creencias personales y al mismo tiempo difundir el dogma católico. Para el cronista quechua tanto el texto como el dibujo fueron formas efectivas y didácticas para comunicar sus ideas al público: no solo al rey a quien estaba dirigida su obra, sino también a todos los hombres de esta sociedad mixta, fuesen indios, españoles o mestizos, letrados o analfabetos. Mediante sus dibujos, transformó la tradición oral en un texto analizable y perdurable, traspasando las barreras culturales en uno y otro sentido. A través de los dibujos, el cronista enfrentó cualquier limitación que pudiera tener en el dominio de la lengua castellana para comunicar su pensamiento a través de un lenguaje más universal, que no dependía de las palabras. Creó una forma de narrar verosímil tanto mediante las palabras como a través del dibujo, pero lo suficientemente abierta para que las imágenes transmitieran ideas más allá de lo escrito, incluso en oposición con el discurso escrito, para ganar la libertad que la censura española negaba. Guaman Poma podía expresar ideas en forma condicional en el texto y sostenerlas firmemente a través del dibujo, haciendo que la imagen visual diera un significado imperativo y planteara un reclamo franco. Este sistema lo protegía frente a las posibles amonestaciones por el contenido crítico de su obra. Así, en una ilustración mostraba a un corregidor y a un negro azotando a un indio desnudo, para no dejar ninguna duda sobre la opinión que tenía respecto al orden colonial.
Guaman Poma ilustró abundantemente la crónica con láminas sin color de una técnica deliberadamente expresionista. Estas ilustraciones explicaban claramente su punto de vista. Guaman Poma buscaba revertir la creencia europea de que el hombre americano era salvaje, bárbaro o incivilizado. Todo contrario, a través de sus dibujos él expresaba que la crueldad y la brutalidad había sido impuesta por los métodos españoles de colonización, asegurando que habían sido ellos los salvajes. En sus dibujos, a diferencia de las imágenes realizadas por europeos, los indios siempre aparecían vestidos, para negar la animalidad que algunos occidentales les querían atribuir. Si en algunos dibujos los mostraba desnudos era para resaltar su condición de víctima a manos de los españoles, inocentes como Adán en el paraíso.
El cronista afirmaba que había incluido estos dibujos para ayudar a los ciegos, los que no podían leer, es decir, los analfabetos. En un mundo iletrado, donde la gente común no sabía leer y escribir y donde los indios difícilmente hablaban el idioma de los conquistadores, las imágenes se convirtieron en un medio de comunicación colectivo. Estas representaciones, promovidas por la Iglesia oficialmente en el concilio de Trento, coincidían con la tradición cultural andina, con la figura del quillqamayoc encargado de la información gráfica del Tahuantinsuyo. El cronista también empleó imágenes de procedencia europea, del catolicismo postridentino, tales como la Virgen María, los santos o Jesucristo.
Muchas de las crónicas del Descubrimiento y la Conquista fueron publicadas con ilustraciones: se ilustró las Cartas de Colón, la Historia de Fernández de Oviedo, la Crónica del Perú de Pedro Cieza o la crónica de Martín de Morúa. En Americae de Théodore de Bry (1528-1598), Europa descubrió una imagen recreada de América, elaborada a partir de las noticias y crónicas de viajes de Jean de Léry, Hans Staden, Antonio de Herrera, Sebald de Weert, Jerónimo Benzoni y fray Bartolomé de las Casas. De Bry había nacido en Lieja, en los Países Bajos españoles, pero debió huir ante la persecución desatada contra los protestantes. Entre 1570 y 1578 residió en Estrasburgo, para luego migrar a Frankfurt, donde de estableció como grabador e impresor. Viajó al menos dos veces a Londres, donde conoció al geógrafo inglés Richard Hakluyt, quien le ayudó a recolectar materiales para las ilustraciones de exploraciones y viajes de las Collectiones peregrinationum in Indiam orientalem et Indiam occidentalem (1590–1634), que fueron continuadas por sus hijos Johann Theodor de Bry (1561–1623) y Johann Israel de Bry (muerto en 1611) y finalmente completadas por Matthäus Merian en 1634. Americae de Bry fue la visión gráfica del Nuevo Mundo más difundida durante el siglo XVI y el XVII. Fue desarrollada a partir de una perspectiva eurocéntrica y anti-española, que no intentaba tener fidelidad en la representación de la realidad americana. Los libros dedicados a la Conquista se basaron en los textos de Benzoni, Novae Novi Orbis Historia, y de Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Las ilustraciones fueron una brillante aplicación de la imprenta para la difusión de las novedades y de las ilusiones del Nuevo Mundo. Guaman Poma continuó esta tradición europea de ilustrar los libros. El Concilio de Trento había promovido el empleo de texto ilustrados para facilitar la conversión. El Concilio Limense de 1567 implementó esta medida. Los jesuitas fueron quienes más empeño pusieron en la forma audiovisual de catequesis de los neófitos, estableciendo escuelas de pintura y poblando las iglesias de imágenes de Cristo, de la Virgen y de los santos.
La religión católica se desarrollaba rápidamente en el Nuevo Mundo. En 1586 había nacido en Lima Isabel de Flores, quien sería beatificada en 1668 por Clemente IX y canonizada en 1671 con el nombre de Rosa de Lima por Clemente X, quien la proclamó santa patrona de las Indias y las Filipinas. Desde su juventud Rosa desarrolló prácticas penitenciales y una vida espiritual, en oposición a los deseos de su madre, que buscaba casarla. Durante los diez años de enfrentamiento, Rosa realizó votos de perpetua virginidad, tomando como modelo a Catalina de Siena. En 1606 su madre se retractó y le permitió unirse a la Tercera Orden Dominicana. Ella escogió vivir en estricta clausura y contemplación y se retiró a vivir en una ermita que construyó en el huerto familiar, pasando sus días en severa austeridad: usaba una corona de espinas, practicaba el ayuno, dormía en una cama de vidrio molido y experimentó numerosas visiones, especialmente del demonio. Solamente abandonó su reclusión en sus últimos años de vida. Murió en 1617 y su funeral fue una gran ceremonia pública, por su fama de hacedora de milagros.
Guaman Poma vivió esta rápida expansión cristiana e interpretó la religión antigua desde la perspectiva de un converso al catolicismo que decididamente deseaba ser ortodoxo, ansioso por alcanzar un lugar en la sociedad y ejercer los debidos derechos en la República cristiana. Por eso defendió la extirpación de idolatrías y abogó por la visita eclesiástica como un modo de organizar y vigilar a los miembros de la sociedad colonial y de las comunidades locales.
Las demandas de Guaman Poma por justicia que atraviesan toda la Nueva coronica y buen gobierno. También formuló demandas específicas y personales contra los indios vagamundos, invasores de tierras, reclamando que volvieran a sus encomenderos y trabajasen en las minas. Guaman Poma insistía en diferentes oportunidades en el reconocimiento de sus derechos a las tierras que tradicionalmente había ocupado su familia, los Guaman Tingo, en contra de sus adversarios en litigio, los mitima chachapoyas. Este litigio contra los chachapoyas terminó en fracaso, por lo que no resultaba sorprendente que apareciesen en la Nueva coronica y buen gobierno descritos de manera negativa. Guaman Poma caracterizó a los chachapoyas como rebeldes, ladrones y embusteros y los acusó de matar al legítimo Inca Huascar. También condenó a los chachapoyas por contribuir a la proliferación de la población mestiza. Los chachapoyas eran embusteros y mentirosos, rebeldes contra los Incas, asesinos de Huascar Inca, idólatras en sus sacrificios, y traidores a la raza andina a través de sus mujeres.
Guaman Poma había desarrollado la noción de identidad de los indios como un grupo separado y diferente de los españoles y de los negros. Los conceptos de sangre y parentesco influyeron en la clasificación cotidiana de las personas durante la Colonia que él asumió. Se habían combinado prejuicios religiosos, raciales y anti-aristocráticos para crear la obsesión de limpieza de sangre, que se volvió característicamente española durante los siglos XVI y XVII. Esta obsesión se cristalizó en el primer estatuto de limpieza, impuesto en 1547 por el capítulo catedralicio de Toledo, mediante el cual la pureza de los ancestros, definida como la ausencia de mancha de sangre conversa y de acusaciones de herejía, fue convertida en una condición necesaria para cualquier nombramiento eclesiástico. El autor de este estatuto fue Juan Martínez Silíceo, arzobispo de Toledo, un hombre de origen humilde y que, por lo tanto, presumía de su origen libre de manchas. Martínez Silíceo se había sentido desplazado por los prelados aristócratas, muchos de los cuales tenían antepasados conversos, y buscó corregir esta situación reclamando la pureza de sangre. En 1556 Felipe II otorgó la aprobación real al estatuto basándose en la aseveración de que “todas las herejías en Alemania, Francia y España habían sido vistas en descendientes de judíos”. Esta afirmación era una fantasía y resultaba especialmente irónico que el papa Pablo IV, en guerra con España, describiera muy correctamente a Felipe II como un marrano, un descendiente de judíos que se habían convertido al cristianismo.
Los estatutos de limpieza de sangre se difundieron rápidamente por España y alcanzaron a sus dominios. Los estatutos ayudaron a perpetuar un conjunto de valores que igualaban la pureza de los ancestros, la ortodoxia y la honra personal. Aunque los estatutos contribuyeron a prevenir la difusión de herejías en España, a largo plazo tuvieron un efecto deletéreo en la sociedad, ya que estuvieron unidos a las prácticas opresivas de la Inquisición y fortalecieron sus tácticas de espionaje y denuncia entre vecinos. En América, la imposición de los estatutos significó la subordinación de la población india, la limitación de sus posibilidades de obtener mercedes reales y la restricción de sus derechos.
Los estatutos también fueron implantados en Indias, como un mecanismo para controlar y cristianizar a las poblaciones autóctonas. Durante la Colonia, los nobles indígenas se enfrentaron unos a otros para ganar poder sobre las poblaciones aborígenes y mercedes reales, descalificándose unos a otros en base a los estatutos de limpieza. Así, en Jauja los Apoalaya y los Guacrapaucar se acusaron mutuamente de hechicería, incesto y concubinato en sus peleas por ganar reconocimiento y espacios de poder. Los estatutos también tuvieron un impacto económico, ya que crearon la condición de indio como una categoría burocrática y, en términos tributarios, una categoría fiscal. Para las autoridades españolas un indio era un tributario que formaba parte de la República de indios, formalmente separada de la República de españoles, con menores derechos debido a su origen idólatra y su condición de neófitos. Con el tiempo, la categoría de indio se tornó más heterogénea a medida que algunos caciques se enriquecían, aprendían a hablar castellano y se vestían como españoles; mientras que otros indios se establecían en las ciudades, y que muchos mestizos ocupaban tierras de los pueblos indios.
Guaman Poma asumió los valores propuestos por los estatutos y se expresó consistentemente en contra de los mestizos. La famosa monografía de Raúl Porras destacó esta posición. Porras calificó a la animadversión de Guaman Poma por los mestizos como “racismo convicto y confeso”, parafraseando a Mariátegui, buscando descalificar tanto al primero como al segundo. Esta afirmación debía entenderse en base a la perspectiva anti-indigenista de Porras en los debates sobre indigenismo y mestizaje de su época y ponía en tela de juicio la corrección de su hispanismo. El error de Porras ignoraba el valor de los estatutos de limpieza de sangre y el significado de raza en el siglo XVII, algo que se extendía más allá de lo puramente biológico, ya que equivalía a casta, origen o linaje, comprendiendo tanto lo religioso como lo social. La calidad racial estaba vinculada a la religión y a la condición social, la posibilidad de salvación y el reconocimiento público dependían de la pureza de los orígenes. Así los reglamentos para el ingreso a las órdenes sagradas y de caballería establecían que el aspirante debía ser hidalgo, hijo legítimo y no tener padres judíos, moros, herejes o villanos.
La condena rotunda del mestizaje tenía un rol principal entre los remedios básicos para salvar al Perú andino de la desintegración y de la destrucción étnica, ya que el mestizaje minaba los fundamentos del sistema social instaurado por la Corona y rompía los vínculos de parentesco andinos. Los mestizos eran por definición pobres en términos andinos, ya que estaban privados de redes de parentesco. El autor de la Nueva coronica y buen gobierno describió a los mestizos como rufianes, salteadores, ladrones, mentirosos, ganapanes y borrachos, gente baja. Guaman Poma los llamó malos cristianos y enemigos de los indios. Se oponía particularmente a los sacerdotes mestizos, siguiendo la posición oficial que la Iglesia había asumido después de los concilios limenses. Consideraba a los sacerdotes mestizos como fuente de corrupción moral y sospechaba que pudieran retomar los ritos de sus antepasados andinos. Las autoridades españolas compartían esta visión negativa del mestizo, al que percibían como socialmente inestable y propenso a la rebelión.
Guaman Poma definió al mestizo como explotador de los indios y al sacerdote mestizo como obstáculo para la evangelización de los hombres andinos. Para él los mestizos resumían los malos rasgos de occidentales y de andinos, codicia e impiedad, y destruían a la raza india. Creía que era necesario segregar completamente a los hombres andinos de los otros grupos coloniales, incluyendo a los mestizos, siguiendo los preceptos establecidos por los concilios limenses. Le espantaba la sumisión voluntaria de la mujer andina a los españoles, por lo que las llamaba indias putas cargadas de mesticillos y de mulatos. Se quejaba que aunque eran casadas, iban con españoles y negros.
En el mundo del siglo XVI y XVII estaba difundida la idea de que la fe religiosa se mamaba en la leche materna, por lo que no podía tener seguridad de la fe de los hijos de padres indios, judíos o moros. El jesuita Pablo José de Arriaga puso énfasis en el significado de la leche mamada y de la herencia en la Extirpación de la idolatría del Piru de 1621
Ni se maravillará que mal tan antiguo y tan arraigado y connaturalizado con los indios no se haya del todo desarraigado, quien hubiere leído las historias eclesiásticas del principio y discurso de la Iglesia y entendiere lo que ha pasado en nuestra España, donde aún siendo advenedizos los judíos, pues entraron en ella de más de mil quinientos años, en tiempo del emperador Claudio, apenas se ha podido extirpar tan mala semilla en tierra tan limpia y donde está tan cultivada y pura y continua la sementera del Evangelio, y tan vigilante sobre ella el cuidado y solicitud del Santo Oficio. Y donde más se echa de ver la dificultad que hay en que errores en la fe, mamados con la leche y heredados de padres a hijos se olviden y desengañen, es en el ejemplo que tenemos de nuevo delante de los ojos en la expulsión de los moriscos de España.
Otra característica que determinaba la mala fe de los recientemente bautizados era la noción del fermento, sacada de las epístolas de San Pablo. Una pequeña mancha corrompía a todo el organismo, por lo tanto una parte de sangre impura ensuciaba a todo el ser humano. Un hereje, un apóstata o un idólatra comprometía a toda la salud espiritual de un pueblo, al igual que un indio, un judío o un moro manchaban a toda la estirpe. Esta era la razón de los estatutos de limpieza de sangre de Toledo y el argumento de sus defensores, Diego de Simancas y Juan de Escobar de Corro. La limpieza de la sangre se heredaba por los cuatro costados. La impureza de la sangre inhabilitaba para el ejercicio de cargos públicos y un cuarto de mala raza obligaba a pagar una culpa hereditariamente. Por este motivo los neófitos, como los indios, e incluso sus hijos, los mestizos, no podían ser admitidos en las órdenes sagradas ni merecer la plena confianza del rey. Para la Corona, la sangre primaba sobre cualquier otro criterio espiritual.
La sociedad colonial era profundamente injusta tanto por los vicios de la mala administración como por la corrupción pública, y despojaba de sus derechos legítimos a los verdaderos propietarios de las tierras, los hombres andinos. Guaman Poma encontró un guía en esta lucha por los derechos, fray Luis Jerónimo de Oré, un franciscano criollo de Huamanga, autor del Symbolo Catholico Indiano, cuya familia seguramente estuvo en contacto cercano con la de Guaman Mallque de Ayala. La influencia de Luis Jerónimo de Oré en Felipe Guaman Poma de Ayala no solamente fue literaria —el cronista usó parte del Symbolo Catholico Indiano en su obra, sino espiritual, ya que ambos fueron devotos de fray Luis de Granada, ambos concibieron sus obras como medios para adoctrinar en la fe viva. Los tres autores que ejercieron influencia principal en el desarrollo de su pensamiento fueron el mencionado Luis de Granada, Domingo de Santo Tomás y Pedro de Oré. El autor que más fuertemente influyó en el pensamiento del cronista fue Luis de Granada, de quien aprendió el ideal de la pobreza voluntaria. Guaman Poma debió conocer la obra de Luis de Granada a través de Luis Jerónimo Oré. El Memorial de la vida cristiana debió ser de modelo para que Guaman Poma organizara su crónica como una guía práctica para el mundo andino. Los postulados de Domingo de Santo Tomás y Luis Jerónimo de Oré fueron empleados para fundamentar la idea de que los hombres andinos habían desarrollado un entendimiento válido de Dios a través de la naturaleza, por lo que estaban preparados para recibir y comprender el Evangelio.
Guaman Poma se presentó en su crónica como un consejero sabio, justo, liberal, noble, valiente y constante, tal como los profetas del Antiguo Testamento. Destacó su capacidad para expresarse en varias lenguas, su conocimiento de la historia del país y de su realidad física, ya que había viajado por él. Su interlocutor, el rey Felipe III, debía ser la fuente del bien y un hombre virtuoso, sabio, justo, amante de la paz, respetuoso de las leyes, dispuesto a rodearse de consejeros hábiles y veraces. En esto se equivocó el cronista y con él tanto el pueblo español como el pueblo andino, que siempre consideraron a los reyes Austria como los soberanos más justos y magnánimos de la tierra. El rey Felipe III tuvo un reinado breve pero funesto, dejó el gobierno del reino en manos de favoritos incompetentes y venales, más capaces de errores que de aciertos. El modelo del monarca sabio y justo había sido desarrollado por Antonio de Guevara, cronista de Carlos V, en el Relox de príncipes, publicado en Valladolid en 1529, como una justificación del gobierno real absoluto. Para Guaman Poma, la Corona española era la monarquía católica por excelencia y por lo tanto debía ser santa. El catolicismo que España impuso en el Nuevo Mundo había sufrido un endurecimiento progresivo, originado en la intransigencia con los Reyes Católicos, algo disminuido en su celo durante el reinado de Carlos V, pero que había vuelto a endurecerse irremediablemente durante el reinado de Felipe II. Ya con Felipe III, la monarquía católica se había abocado a defender la causa de la religión verdadera, aunque en ello fuera la ruina del reino.
Esta monarquía católica absoluta modeló una nueva sociedad. Guaman Poma aceptó las reglas sociales españolas instauradas por los funcionarios coloniales para construir un nuevo orden social después del caos de la Conquista. Este orden social estaba basado en la pureza de la fe, la benevolencia del rey y la justicia del gobierno. Identificó estos tres principios y por ello insistió en la necesidad de cristianizar a la población andina, para garantizar el orden social. Los Andes vieron durante el siglo XVI la implantación de las nuevas alianzas entre españoles y curacas, las misma que hicieron posible la ruina del Tahuantinsuyo y la brillante victoria española. Guaman Poma aceptó esta nueva sociedad, basada en el orden estamental español y buscó crear un espacio de reconocimiento y dignidad para los hombres andinos. Por eso se quejó amargamente de aquello que comprometía la validez de las castas, ya que él intentaba encontrar allí una nueva patria.
A través de su crónica, Guaman Poma buscaba ser consejero de este monarca y guiarle, con ingenio e imaginación, para lograr un mejor gobierno de sus dominios.
Este libro y primer crónica esta sentenciado y acabado y juzgado para el servicio de Dios y de Su Majestad y bien del prójimo y gobierno de este reino, y buena justicia
Para reforzar la validez de su discurso se apropio del lenguaje religioso, recurriendo a la Biblia en busca de apoyo para su causa, de manera que asumía una autoridad moral superior y no permitía la refutación. La crónica por momentos se convirtió en retórica religiosa y tomó la forma de un sermón. Así, el prefacio de la Nueva coronica aparecía como una paráfrasis del proemio del Tercero catecismo. En otros momentos se convirtió en retórica legal y tomó la forma de un alegato o de un memorial. Guaman Poma había trabajo como intérprete y escribano, acostumbrándose a la redacción propia del tinterillo, autocomplaciente y burlona. Como entre los abogados del país actual, su lenguaje resulta embrollado, bárbaro, colérico, confuso, contradictorio y reiterativo, volviendo siempre sobre la desgracia del indio indefenso ante la crueldad del destino. El cronista muchas veces salvó las dificultades idiomáticas recurriendo al humor, la ironía o sátira, como al hablar de los licenciasnos, de los proculadrones o de los padres mercenarios. En otras veces recurrió al quechua o al dibujo. Los dibujos fueron los elementos más asombrosos de la crónica, ya que no solamente decoraban o complementaban el texto, sino que exploraban sus múltiples significados. Los dibujos debían ser útiles ante un auditorio que era mayoritariamente analfabeto.
Guaman Poma se inspiró en las obras de instrucción religiosa para el pueblo andino de fray Pedro de Oré y las que produjo el Tercer Concilio Limense, en particular el Tercero catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones de 1585, el sermonario bilingüe quechua y español dirigido por el padre jesuita José de Acosta. Conocía además las ordenanzas promulgadas en el Segundo y el Tercer Concilios limenses. En contra de la tendencia marcada por la Inquisición y la Contrarreforma, Guaman Poma enfatizó la necesidad de enseñar a leer y escribir a los feligreses andinos, de vigilar y reformar al clero misionero cristiano, asegurar la separación de las comunidades andinas de las comunidades de colonizadores, prohibir que los mestizos, negros y otras castas vivieran entre los andinos y apartar a los indios hechiceros de los demás.
La redacción de la Nueva coronica no fue gratuita, pero no existe un consenso sobre su sentido. La obra aparece tanto como una carta al Rey, una historia del Perú prehispánico, una apología del cristianismo, un relato autobiográfico, una defensa de los indios y una defensa propia, una descripción geográfica y etnográfica andina. Todas las contradicciones y ambigüedades que él pudiera tener no negaban el objetivo que se había planteado al iniciar su crónica: recordar e imaginar, explicar e instruir. Guaman Poma tenía presente esta urgencia por reordenar su mentalidad y por ello escribió su Nueva coronica llena de las contradicciones y ambigüedades que el mismo vivía y veía. Guaman Poma entendía que el encuentro del Viejo y del Nuevo Mundo había conducido a la reorganización física y mental tanto del espacio en el que vivía el hombre europeo como el americano, convirtiéndose en una fuente de interpelaciones del imaginario social occidental y andino. El descubrimiento y la Conquista no significaron solamente la aparición de nuevas tierras, sino también el conocimiento de una nueva humanidad y una nueva definición de humanidad. El Viejo Mundo desafió la integridad y la existencia del Nuevo Mundo, al mismo tiempo que éste formuló interrogantes fundamentales sobre los valores y las normas vigentes en la civilización europea y el modo como éstas se instauraron en ultramar, en un momento en que Occidente vivía atravesado por una profunda inquietud y por profundas aspiraciones de reforma. América se convirtió en el lugar donde desarrollar la verdadera sociedad cristiana, tal como había existido en los orígenes de la Iglesia.
Unas veces se mostraba como un mendigo, otras como un príncipe, como un personaje de leyenda. Condenaba la Conquista pero aceptaba sus consecuencias. Reclamaba un gobierno autónomo para los Andes, tal como lo había propuesto antes el padre Las Casas, pero al mismo tiempo que aceptaba la soberanía plena del rey de España.
La obra de Bartolomé de Las Casas sirvió de fuente y de guía al cronista para la elaboración de su rechazo a la guerra de Conquista y su defensa de los hombres andinos. Fue a partir de los libros del dominico que Guaman Poma desarrolló la idea de que los indios no debían estar sometidos a los españoles sino al rey mismo como representante de Dios en la tierra, porque los indios no habían rechazado la verdadera fe, sino que la había asumido con entusiasmo. También planteaba que la población y el territorio del Nuevo Mundo tenían para los europeos un valor muy distinto al del Africa y los africanos. Por ejemplo, la esclavitud tenía un significado moral y jurídico muy diferente para las dos poblaciones. En la tradición jurídica reinante, la esclavitud se calificaba como contraria a la ley natural, tanto en el derecho romano como en el canónico. Sin embargo, estaba permitida bajo ciertas condiciones, por ejemplo en el caso de cautivos tomados en guerra justa o como castigo por los crímenes cometidos. El modelo de guerra justa era básicamente la guerra contra los infieles, contra aquellas poblaciones que habían rechazado el bautismo o caído en la apostasía.
La obra del cronista está llena de ambivalencias que existían en su propio tiempo. Es cierto que Guaman Poma corrigió su manuscrito para elevar su condición social y la de su familia, para presentarse como un señor de los naturales de las Indias que clamaba por justicia real. Sin embargo, en el dibujo Camina el autor, al final de la crónica, se mostraba pobre al viajar a Lima, fiel al ideal de pobreza apostólica y a la renovación cristiana que reclamaba una vida interior más intensa y menos apegada a la pompa y el boato. En cambio, en la portada del manuscrito, para dirigirse al rey el autor se había puesto a su altura, vestido regiamente y en la misma postura, como un interlocutor válido. Guaman Poma buscaba representar a la realeza incaica sino que reivindicaba el derecho de los curacas y de los señores locales como representantes de los pueblos andinos. Su derecho era aún más primordial y originario que el de los incas, pues venía de los antiguos señores yarovilcas. Adorno afirmó que el cronista no fue ni tan pobre ni tan noble como declaraba, sino que había exagerado estos rasgos para justificar su condición de interlocutor. El reclamaba un sitio y reconocimiento social, para él y para los indios, y se exasperaba con todo y con todos los que le impedían conseguirlo, fuesen españoles, indios o mestizos.
El cronista nunca rechazó la cultura occidental, sino que siempre intentó entenderla y aceptarla, tanto como dar a entender y a aceptar la suya propia. Porras se equivocó al juzgar al autor como ignorante, basado en las dificultades que tenía para expresarse en castellano. Guaman Poma era conciente de sus dificultades de expresión, cuando afirmó que no era
… letrado ni doctor ni licenciado ni latino
La Nueva coronica asumió las tradiciones cristianas, especialmente la devoción de la pobreza y la renovación espiritual de los franciscanos. El cronista adoptó una actitud maniquea para dividir a los hombres en buenos y malos cristianos, como habían hecho antes los espirituales. Más aún, el cronista reclamó la mejor disposición hacia la fe de los indios, por eso los buenos cristianos eran los indios y los malos cristianos los españoles. En la Nueva coronica la adhesión de las poblaciones andinas de Nueva Castilla a la fe católica fue reiteradamente afirmada. Guaman Poma buscó cimentar la buena tendencia cristiana de los hombres andinos, asegurando que los cultos anteriores a la llegada de los españoles, sin ser cristianos stricto sensu, al menos tenían el conocimiento de un Dios único y creador del universo. Esta afirmación no tenía ningún fundamento en las prácticas originarias andinas, que tuvieron carácter politeísta, pero era necesaria para reclamar algún equivalente para los indios de la condición de cristianos viejos y de sangre limpia. Guaman Poma negó que los cultos prehispánicos contuvieran alguna perversión moral originada en esta innegable culpa en materia religiosa. Incluso llegó a los límites de la ortodoxia y de lo católico al proponer la existencia de una moral espontáneamente cristiana en los Andes, al tiempo que denunciaba la falsa fe de los españoles, reducida a los signos exteriores de la adhesión al cristianismo, pero sin ninguna emoción sinceramente cristiana.
Guaman Poma elaboró una teoría de la salvación en su obra. La salvación debía ocurrir a través de la virtud. La virtud permitía al hombre sobreponerse a las tribulaciones y miserias de que estaba llena la vida. La vida era fundamentalmente tempestuosa e inestable, carente de felicidad segura y sujeta a infinitos accidentes y desastres. Los buenos cristianos, consolados por la certeza que Dios les enviaba esas desgracias como una prueba para limpiar el alma de los vicios, las aceptaban con humildad en sus pensamientos, devoción en su oración y pureza en su conciencia. Pero las pruebas que Dios ponía a los justos estaban calculadas para que con sus propias fuerzas las pudieran pasar. Así, el hombre no debía huir de la tribulación sino que debía aceptarla, ya que quedaba más enriquecido cuanto más atribulado estaba. Los buenos cristianos debían soportar sus trabajos, no sólo con paciencia sino también con alegría, porque Dios castiga a los que ama.
El favor de la divina gracia era otorgado al justo en el tiempo de la tribulación. Dios estaba más presente en la vida de sus fieles en el momento de sus tribulaciones. Los buenos cristianos debían soportar los peligros y tentaciones con un ánimo quieto y esforzado, firmes en la creencia que Dios nunca los desampararía, sino que al contrario se hallaba más presente cuando los veía en mayor peligro. La paciencia debía convertir a la tribulación en su materia prima y ser una prueba de esperanza, ya que la esperanza no era vana ni la Providencia divina dejaría al hombre confundido. No existía mayor santidad ni mayor sacrificio que conformarse el hombre en todos los trabajos con el beneplácito de la divina voluntad.
La salvación no podía ocurrir sin el favor divino, ya que ni el libre albedrío del hombre ni todo el caudal de la naturaleza humana bastaban por sí mismos para levantar un hombre del pecado a la gracia, sin la intervención de la potencia divina. El hombre, por la corrupción del pecado, siempre tendía a lo bajo, movido por el amor y el deseo de las cosas terrenas. Para elevarse, movido por el amor y el deseo sobrenatural de las cosas del cielo, siempre necesitaba del socorro divino.
Mientras que los franciscanos trajeron a América las esperanzas milenaristas, los jesuitas trajeron la fe en la naturaleza reflexiva de todos los hombres y en la posibilidad de educarlos racionalmente, respetando sus costumbres, y abrir sus ojos a la Verdad. La existencia de estos movimientos que no estaban conformes con el orden establecido dio origen a las tesis que sostenían la nulidad de la Conquista. Se ha sugerido que había divergencias en el interior de las órdenes religiosas respecto a la forma de predicar en el Nuevo Mundo. Habría existido un grupo de religiosos rigurosos que respetaban a la Inquisición, obedecían a la jerarquía española y buscaban la evangelización imponiéndose a las culturas indias; y otro grupo, que incluía a sacerdotes franciscanos y jesuitas, que anhelaban reconstruir la Iglesia primitiva en el Nuevo Mundo. La postura oficial de la jerarquía de la Iglesia no podía aceptar conceptos como la libertad cristiana ni la limitación de su poder, y terminó por reprimir a los grupos disidentes. El Virrey Francisco de Toledo habría ejercido presión sobre la acción evangelizadora de las órdenes religiosas, en particular sobre la Compañía de Jesús. Paulatinamente, la Iglesia tridentina fue limitando los alcances del libre albedrío.
La evangelización de América se complicó debido a que no todos los pasajeros de Indias fueron cristianos o lo que los españoles entendían que debían ser cristianos. Incluso algunos personajes de origen musulmán alcanzaron posiciones importantes, aunque debieron ocultar para ello su origen. El capitán Gregorio Zapata hizo fortuna en Potosí y regresó a su país, donde asumió su verdadera identidad como el turco Emir Cigala. También fueron moros Cristóbal de Burgos, regidor de Lima y rico encomendero; Francisco de Talavera, concejal limeño y amigo de Francisco Pizarro; Lorenzo Farfán de los Godos, primer alcalde de San Miguel de Piura, y Nicolás de Ribera el Viejo, primer alcalde de Lima. Ellos ocultaron su identidad debido a que la presencia de musulmanes en las Indias era ilegal y a que su condición de cristianos nuevos limitaba sus posibilidades de obtener mercedes y reconocimientos. La Inquisición castigaba del mismo modo la apostasía, fuera esta judía o musulmana, y todos los cristianos nuevos eran tenidos por sospechosos. Los musulmanes debían tomar un nombre español y pretender pasar por cristianos. Pese a ello, siempre se sospechaba de aquellos cuyo color de piel fuera muy oscuro o su aspecto físico resultara muy oriental. El mismo Diego de Almagro fue tachado de moro, ya que corría el rumor que su madre era morisca. Juan José Vega narró que Hernando Pizarro, tras ejecutar al tuerto Adelantado, ordenó que se desnudara su cadáver para comprobar si había sido circuncidado.
Además de los judíos conversos y de los herejes, este tercer grupo, los moriscos, los conversos provenientes del Islam, también fue perseguido por la Inquisición. Los moriscos se concentraban en Granada, en Aragón y en Valencia. Oficialmente, todos los musulmanes de Castilla se habían convertido en cristianos desde 1502; mientras que los musulmanes de Aragón y Valencia fueron cristianizados por un decreto de Carlos I en 1526. Pese a esto, muchos moriscos mantenían en secreto su religión y aunque en público profesaban la fe de sus vencedores. En las primeras décadas del siglo XVI, en los años en que era más intensa la persecución de conversos de origen judío, hubo poca actividad de la Inquisición contra los moriscos. En los reinos de Valencia y de Aragón la mayoría de los moriscos se encontraban bajo jurisdicción de la nobleza, encomendados a ricos terratenientes, y una persecución hubiera un grave daño a la economía regional controlada por los grandes españoles. En Granada, se sumaba el temor a una rebelión en una zona vulnerable a los ataques de los corsarios berberiscos, aliados de los turcos, que dominaban el Mediterráneo. Debido a esto, en la primera mitad del siglo XVI se intentó una evangelización pacífica.
En la segunda mitad del siglo, luego de varios años de reinado de Felipe II, la actitud de la Corona cambió. Entre 1568 y 1570 se produjo la guerra de las Alpujarras contra los moriscos, que fue reprimida con dureza y crueldad. Además de las ejecuciones y deportaciones en masa, la Inquisición intensificó los procesos a conversos del Islam. Los procesos a moriscos en los tribunales de Zaragoza, Valencia y Granada se volvieron numerosos a partir de 1570. La tensión constante entre moriscos y cristianos condujo a una solución definitiva y el 4 de abril de 1609 el rey Felipe III decretó la expulsión de los moriscos, que se completó en 1614. Durante ella fueron expulsados de España cientos de miles de moriscos, bautizados y oficialmente cristianos. El recrudecimiento de las medidas contra los conversos también se desarrolló en el Nuevo Mundo.
Garcilaso vio la decadencia de España que llegó con el gobierno de un Rey bien intencionado e incapaz, Felipe III; un valido inteligente pero ambicioso, el conde-duque de Olivares, una aristocracia estéril, funcionarios corrupto y un clero estúpido y fanático, que llevaron al país de cabeza al abismo y a la miseria, de la que buscarían salvarse Cataluña y Portugal separándose de la Corona años más tarde. Garcilaso vivió en una España atrapada entre reyes, aristócratas y curas, cuyas normas religiosas y civiles llevaban a despreciar a todos los que intentaban ganarse honradamente la vida con su sudor y la labor de sus manos. Los códigos de hidalguía obligaban a los españoles a buscar fortuna peleando en Flandes o conquistando América, esperando un golpe de suerte que los enriqueciera y les permitiera vivir como señores, sin pagar pechos ni tributos. España, tan activa durante ese siglo XVI, terminó por arruinar sus telares y talleres, por despoblarse y empobrecerse. El pueblo español se convirtió primero en una legión de aventureros, luego en un pueblo de hidalgos mendicantes, y al final sólo quedaron pícaros y embusteros. La gran herencia que Felipe III había recibido de sus bisabuelos, los Reyes Católicos; del César Carlos V; y de su padre, Felipe II, aquel Imperio donde nunca se ponía el sol, cuyos dominios se extendían por las cuatro partes del mundo, se mantenía sólo gracias al oro y la plata que traían los galeones de las Indias, y al coraje y a las armas de los veteranos tercios.
Guaman Poma tuvo la convicción de que los franciscanos y los jesuitas amaban a los pobres indios. Los llamaba reverendos, santos y cristianísimos padres, que siempre actuaban con gran obediencia, humildad y caridad, llenos del amor del prójimo, prestos a dar limosnas o incluso a entregarse a sí mismos por el gran amor que tenían por los pobres. El cronista no podía imaginar que estos misioneros no fueran queridos y honrados en todo el mundo, ignorando los conflictos en los que estuvieron y estarían involucradas estas órdenes. El afirmaba que jamás habían estado involucrados en pleitos o quejas estos bienaventurados frailes y estaba convencido de la acción salvífica de su prédica, porque todo penitente que acudía a ellos se arrepentía y quedaba perdonado de sus pecados. Guaman Poma hacía eco del mito de una edad dorada de la misión asegurando que aquel amor y caridad que estos santos hombres de Dios tuvieron aún quedaba en el recuerdo en los pueblos de indios por los que pasaron predicando. Todos los pobres indios se alegraban de su venida, los buscaban sin temor y no huían porque creían el poder milagroso de los frailes franciscanos. Tampoco ocultaba su esperanza de que de esta orden provinieran los obispos para las ciudades de los reinos de las Indias.
También tenía en mucho aprecio el amor y la caridad de la Compañía de Jesús. Los jesuitas eran predicadores letrados, empeñados en formar colegios, y enseñar artes y lenguas. Los jesuitas predicaban en la lengua particular de los incas, en quechua, en aymara y en los otros idiomas nativos. Ellos también se conducían con humildad y buscaban la redención de las almas de los pobres, tanto españoles como indios. El amor y la caridad de los jesuitas atraían a los pobres para su salvación. Los jesuitas se comportaban como los primeros apóstoles, llamando a los hombres hermanos y a las mujeres hermanas. No buscaban atesorar riquezas; sino que todo lo daban como limosna a los pobres, al igual que los frailes franciscanos. Guaman Poma se quejaba de los dominicos, los mercedarios y los agustinos, que buscaban ganar riquezas y haciendas. Las afirmaciones del cronista contrastaban con los reclamos de los funcionarios reales y de muchos particulares, que veían mal el atesoramiento de bienes y la independencia con que estos sacerdotes gobernaban en sus pueblos y haciendas.
Aunque los libros alcanzaron América como elementos de educación y evangelización, la Corona y la Inquisición se esforzaron porque la difusión que tuvieron fuera lo más limitada posible. El cristianismo americano terminaría por desarrollarse sin una presencia impresa considerable de la Biblia, a pesar del comercio interoceánico de libros. Siguiendo el ideario tridentino, la Iglesia se apoyó en la iconografía, antes que en la lectura, para la labor de evangelización, a diferencia de su contrapartes reformadas, que no tuvieron interés en la misión ultramarina. Las imprentas americanas no produjeron cantidades comparables a sus similares europeas, pero el comercio de impresos se desarrolló en el Nuevo Mundo. En Lima, como lo prueban los inventarios de los depósitos de los libreros Pedro Durango de Espinosa y Cristóbal Hernández Galeas, que poseían 1204 y 1718 libros en 1603 y 1619, respectivamente, existía un intercambio de ideas comparable al metropolitano. Pero este comercio no estaba dirigido a particulares. Sus principales clientes fueron las órdenes religiosas y los colegios. Además, durante mucho tiempo se menoscabó la importancia de la tenencia de libros por los hombres andinos, afirmando su condición de analfabetos (los indios solían recurrir a escribanos para redactar sus documentos y muchas veces no los firmaban). Sin embargo, en el mundo andino colonial, lo mismo que en la Europa medieval, algunos hombres podían leer sin saber escribir, ya que ambos aprendizajes se daban por separado. Los lectores andinos debieron recurrir a la difusión de las ideas a través de textos manuscritos antes que de libros impresos. Pese a esto, muchos nobles andinos atesoraron unos pocos libros entre sus pertenencias, como hizo Juan Flores Guaina Mallqui, curaca de Ocros. La censura inquisitorial no solamente frenó la producción literaria y editorial, sino también la circulación y el consumo de los textos. Actuó tanto sobre las ciencias, la literatura, la oratoria y las artes plásticas.
Durante la Contrarreforma, la Inquisición evitó o persiguió de todas las formas posibles la difusión de las ideas reformadas y heréticas en España y en sus dominios mediante la publicación regular del Indice de libros prohibidos en 1559, 1583, 1612, 1632 y 1640. La edición de 1559 apareció bajo el título de Catálogo de libros prohibidos por el Reverendísimo don Fernando de Valdés, inquisidor general de España. En esta edición se condenaron, junto a las obras de Lutero y de Zwinglio, las de Juan de Avila, de Luis de Granada y de Francisco de Borja, antiguo duque de Gandía, quien debió huir a Portugal para escapar a la Inquisición.
Muchas de las grandes obras de la literatura española fueron incluidas en algún momento en el Indice. Incluso escritores religiosos que luego fueron elevados a la santidad vieron sus obras añadidas a él. Al principio, la inclusión de un libro en el Indice significaba la prohibición total y absoluta de su tenencia y lectura, así como la condena por herejía, pero después la actitud del Santo Oficio volvió más flexible la condena y dio la posibilidad de que las obras condenadas fueran revisadas y publicadas como ediciones expurgadas de aquellas partes dudosas.
La primera edición, el Indice de 1559 fue un libro confuso y difícil de utilizar en un tribunal. Por ello, en 1570, se comisionó su revisión a los profesores de las universidades de Salamanca y Alcalá. Luego de catorce años de trabajo, en 1583, el cardenal Quiroga publicó una nueva edición del Indice en dos tomos. La edición de Quiroga establecía grados de ortodoxia y herejía, enumerando todos los géneros de obras prohibidas, tanto escritas como gráficas. Se prohibió en general la lectura de cualquier obra religiosa en lengua popular, pero la lectura de obras en latín se permitía mediante una licencia del Santo Oficio. Con la emisión de licencias de impresión libradas por la Corona durante el reinado de Felipe II se intentó alcanzar un control completo de la producción y difusión literaria.
Mientras en España, como consecuencia de la persecución de la herejía luterana, se buscó controlar la producción de impresos, en Alemania y otros países protestantes se desarrolló un gran comercio de libros. La imprenta fue un instrumento eficaz para difundir masivamente las ideas de Lucero y de otros reformadores. El reformador alemán consideró a la imprenta un regalo divino que facilitaba la difusión de su Palabra. Entre 1517 y 1520 se publicaron más de 300 mil ejemplares de una treintena de escritos de Martín Lutero.
En España, la situación era completamente opuesta. No existía libertad para publicar y todos los libros que sostenían doctrinas consideradas perniciosas eran eliminados. Ya en 1490, la Inquisición había realizado una gran quema de Biblias hebreas y, años después, el mismo cardenal Cisneros organizo una quema de manuscritos árabes. La Contrarreforma evitó la circulación de la Biblia, prohibió su revisión y publicación en lengua vulgar e impidió el desarrollo de una mentalidad abierta, capaz de adaptarse a los cambios del mundo moderno.
La Inquisición mantuvo un estricto control de los impresos que se embarcaban para o se producía en el Nuevo Mundo. La revisión de los libros que llegaban procedentes de España era exhaustiva. Si estaban en la lista de libros censurados en España, eran confiscados. Entre 1539 y 1585 se imprimieron en Nueva España catecismos en grandes cantidades para contribuir a la labor evangelizadora. Sin embargo, los concilios provinciales de 1565 y 1585 prohibieron la publicación de sermones, epístolas, evangelios y otras partes de la Biblia traducidos a lenguas indígenas. Los franciscanos se opusieron a estas medidas, ya que deseaban traducir las Escrituras para favorecer la evangelización. Los franciscanos Alonso de Molina y Bernardino de Sahagún fueron partidarios de la traducción de la Biblia, al menos parcialmente, a las lenguas indígenas. Los dominicos Domingo de la Anunciación y Juan de la Cruz sostenían el punto de vista opuesto y afirmaban que no se debía entregar libros, de manuscritos o impresos a los indios.
La Inquisición mantendría la prohibición de leer la Biblia en lenguas vulgares hasta 1782, cuando el Inquisidor Felipe Beltrán derogó la censura e hizo factible que la Biblia pudiera llegar al Nuevo Mundo. La Iglesia Católica, al restringir la lectura de la Biblia y prohibir la de muchos otros libros retrasó la alfabetización de las personas comunes. La alfabetización, que había sido uno de los objetivos fundamentales del protestantismo, se convirtió en un anatema para el catolicismo. Lutero había entendido que todos los creyentes eran sacerdotes y que por ello todos debían saber leer para poder cumplir con su función sacerdotal. Las iglesias protestantes alentaron el aprendizaje de la lectura por las poblaciones urbanas y rurales. Así la Iglesia luterana de Suecia, apoyada por la Corona, logró alfabetizar un país masivamente rural en algunas generaciones. Entre 1680 y 1690 el 80 % de los niños aprendió a leer. Por el contrario, la Iglesia Católica consideraba peligroso que la gente común supiera leer, ya que carecían del juicio necesario para comprender y debían permanecer bajo la tutela clerical. Así, en los Andes el analfabetismo continuaría siendo mayoritario hasta la crisis de la Iglesia en el siglo XX.
La obra de Guaman Poma reflejó su decisión de integrarse con Occidente, aunque de una forma original: formó parte de la sociedad colonial, pero usó sus aptitudes de cronista y dibujante para criticarla, aunque sin rebelarse nunca contra ella. Utilizó su obra para lamentarse de los abusos cometidos por los españoles en contra de los indios, pero nunca creyó que se pudiera volver al tiempo anterior a la Conquista.
Guaman Poma tomó parte en la creación de una tradición en los Andes, basada en el legado prehispánico pero influenciada por Occidente, por la Contrarreforma y la versión española de la Modernidad, que recién ha podido valorarse y comprenderse en el siglo XX. La literatura y el arte se convirtieron para Guaman Poma en una forma de educación y persuasión, un alegato por el mundo andino, una manera de contar la historia propia y unirla con la sagrada, de conservar las creencias personales y al mismo tiempo difundir el dogma católico. Para el cronista quechua tanto el texto como el dibujo fueron formas efectivas y didácticas para comunicar sus ideas al público: no solo al rey a quien estaba dirigida su obra, sino también a todos los hombres de esta sociedad mixta, fuesen indios, españoles o mestizos, letrados o analfabetos. Mediante sus dibujos, transformó la tradición oral en un texto analizable y perdurable, traspasando las barreras culturales en uno y otro sentido. A través de los dibujos, el cronista enfrentó cualquier limitación que pudiera tener en el dominio de la lengua castellana para comunicar su pensamiento a través de un lenguaje más universal, que no dependía de las palabras. Creó una forma de narrar verosímil tanto mediante las palabras como a través del dibujo, pero lo suficientemente abierta para que las imágenes transmitieran ideas más allá de lo escrito, incluso en oposición con el discurso escrito, para ganar la libertad que la censura española negaba. Guaman Poma podía expresar ideas en forma condicional en el texto y sostenerlas firmemente a través del dibujo, haciendo que la imagen visual diera un significado imperativo y planteara un reclamo franco. Este sistema lo protegía frente a las posibles amonestaciones por el contenido crítico de su obra. Así, en una ilustración mostraba a un corregidor y a un negro azotando a un indio desnudo, para no dejar ninguna duda sobre la opinión que tenía respecto al orden colonial.
Guaman Poma ilustró abundantemente la crónica con láminas sin color de una técnica deliberadamente expresionista. Estas ilustraciones explicaban claramente su punto de vista. Guaman Poma buscaba revertir la creencia europea de que el hombre americano era salvaje, bárbaro o incivilizado. Todo contrario, a través de sus dibujos él expresaba que la crueldad y la brutalidad había sido impuesta por los métodos españoles de colonización, asegurando que habían sido ellos los salvajes. En sus dibujos, a diferencia de las imágenes realizadas por europeos, los indios siempre aparecían vestidos, para negar la animalidad que algunos occidentales les querían atribuir. Si en algunos dibujos los mostraba desnudos era para resaltar su condición de víctima a manos de los españoles, inocentes como Adán en el paraíso.
El cronista afirmaba que había incluido estos dibujos para ayudar a los ciegos, los que no podían leer, es decir, los analfabetos. En un mundo iletrado, donde la gente común no sabía leer y escribir y donde los indios difícilmente hablaban el idioma de los conquistadores, las imágenes se convirtieron en un medio de comunicación colectivo. Estas representaciones, promovidas por la Iglesia oficialmente en el concilio de Trento, coincidían con la tradición cultural andina, con la figura del quillqamayoc encargado de la información gráfica del Tahuantinsuyo. El cronista también empleó imágenes de procedencia europea, del catolicismo postridentino, tales como la Virgen María, los santos o Jesucristo.
Muchas de las crónicas del Descubrimiento y la Conquista fueron publicadas con ilustraciones: se ilustró las Cartas de Colón, la Historia de Fernández de Oviedo, la Crónica del Perú de Pedro Cieza o la crónica de Martín de Morúa. En Americae de Théodore de Bry (1528-1598), Europa descubrió una imagen recreada de América, elaborada a partir de las noticias y crónicas de viajes de Jean de Léry, Hans Staden, Antonio de Herrera, Sebald de Weert, Jerónimo Benzoni y fray Bartolomé de las Casas. De Bry había nacido en Lieja, en los Países Bajos españoles, pero debió huir ante la persecución desatada contra los protestantes. Entre 1570 y 1578 residió en Estrasburgo, para luego migrar a Frankfurt, donde de estableció como grabador e impresor. Viajó al menos dos veces a Londres, donde conoció al geógrafo inglés Richard Hakluyt, quien le ayudó a recolectar materiales para las ilustraciones de exploraciones y viajes de las Collectiones peregrinationum in Indiam orientalem et Indiam occidentalem (1590–1634), que fueron continuadas por sus hijos Johann Theodor de Bry (1561–1623) y Johann Israel de Bry (muerto en 1611) y finalmente completadas por Matthäus Merian en 1634. Americae de Bry fue la visión gráfica del Nuevo Mundo más difundida durante el siglo XVI y el XVII. Fue desarrollada a partir de una perspectiva eurocéntrica y anti-española, que no intentaba tener fidelidad en la representación de la realidad americana. Los libros dedicados a la Conquista se basaron en los textos de Benzoni, Novae Novi Orbis Historia, y de Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Las ilustraciones fueron una brillante aplicación de la imprenta para la difusión de las novedades y de las ilusiones del Nuevo Mundo. Guaman Poma continuó esta tradición europea de ilustrar los libros. El Concilio de Trento había promovido el empleo de texto ilustrados para facilitar la conversión. El Concilio Limense de 1567 implementó esta medida. Los jesuitas fueron quienes más empeño pusieron en la forma audiovisual de catequesis de los neófitos, estableciendo escuelas de pintura y poblando las iglesias de imágenes de Cristo, de la Virgen y de los santos.
La religión católica se desarrollaba rápidamente en el Nuevo Mundo. En 1586 había nacido en Lima Isabel de Flores, quien sería beatificada en 1668 por Clemente IX y canonizada en 1671 con el nombre de Rosa de Lima por Clemente X, quien la proclamó santa patrona de las Indias y las Filipinas. Desde su juventud Rosa desarrolló prácticas penitenciales y una vida espiritual, en oposición a los deseos de su madre, que buscaba casarla. Durante los diez años de enfrentamiento, Rosa realizó votos de perpetua virginidad, tomando como modelo a Catalina de Siena. En 1606 su madre se retractó y le permitió unirse a la Tercera Orden Dominicana. Ella escogió vivir en estricta clausura y contemplación y se retiró a vivir en una ermita que construyó en el huerto familiar, pasando sus días en severa austeridad: usaba una corona de espinas, practicaba el ayuno, dormía en una cama de vidrio molido y experimentó numerosas visiones, especialmente del demonio. Solamente abandonó su reclusión en sus últimos años de vida. Murió en 1617 y su funeral fue una gran ceremonia pública, por su fama de hacedora de milagros.
Guaman Poma vivió esta rápida expansión cristiana e interpretó la religión antigua desde la perspectiva de un converso al catolicismo que decididamente deseaba ser ortodoxo, ansioso por alcanzar un lugar en la sociedad y ejercer los debidos derechos en la República cristiana. Por eso defendió la extirpación de idolatrías y abogó por la visita eclesiástica como un modo de organizar y vigilar a los miembros de la sociedad colonial y de las comunidades locales.
Las demandas de Guaman Poma por justicia que atraviesan toda la Nueva coronica y buen gobierno. También formuló demandas específicas y personales contra los indios vagamundos, invasores de tierras, reclamando que volvieran a sus encomenderos y trabajasen en las minas. Guaman Poma insistía en diferentes oportunidades en el reconocimiento de sus derechos a las tierras que tradicionalmente había ocupado su familia, los Guaman Tingo, en contra de sus adversarios en litigio, los mitima chachapoyas. Este litigio contra los chachapoyas terminó en fracaso, por lo que no resultaba sorprendente que apareciesen en la Nueva coronica y buen gobierno descritos de manera negativa. Guaman Poma caracterizó a los chachapoyas como rebeldes, ladrones y embusteros y los acusó de matar al legítimo Inca Huascar. También condenó a los chachapoyas por contribuir a la proliferación de la población mestiza. Los chachapoyas eran embusteros y mentirosos, rebeldes contra los Incas, asesinos de Huascar Inca, idólatras en sus sacrificios, y traidores a la raza andina a través de sus mujeres.
Guaman Poma había desarrollado la noción de identidad de los indios como un grupo separado y diferente de los españoles y de los negros. Los conceptos de sangre y parentesco influyeron en la clasificación cotidiana de las personas durante la Colonia que él asumió. Se habían combinado prejuicios religiosos, raciales y anti-aristocráticos para crear la obsesión de limpieza de sangre, que se volvió característicamente española durante los siglos XVI y XVII. Esta obsesión se cristalizó en el primer estatuto de limpieza, impuesto en 1547 por el capítulo catedralicio de Toledo, mediante el cual la pureza de los ancestros, definida como la ausencia de mancha de sangre conversa y de acusaciones de herejía, fue convertida en una condición necesaria para cualquier nombramiento eclesiástico. El autor de este estatuto fue Juan Martínez Silíceo, arzobispo de Toledo, un hombre de origen humilde y que, por lo tanto, presumía de su origen libre de manchas. Martínez Silíceo se había sentido desplazado por los prelados aristócratas, muchos de los cuales tenían antepasados conversos, y buscó corregir esta situación reclamando la pureza de sangre. En 1556 Felipe II otorgó la aprobación real al estatuto basándose en la aseveración de que “todas las herejías en Alemania, Francia y España habían sido vistas en descendientes de judíos”. Esta afirmación era una fantasía y resultaba especialmente irónico que el papa Pablo IV, en guerra con España, describiera muy correctamente a Felipe II como un marrano, un descendiente de judíos que se habían convertido al cristianismo.
Los estatutos de limpieza de sangre se difundieron rápidamente por España y alcanzaron a sus dominios. Los estatutos ayudaron a perpetuar un conjunto de valores que igualaban la pureza de los ancestros, la ortodoxia y la honra personal. Aunque los estatutos contribuyeron a prevenir la difusión de herejías en España, a largo plazo tuvieron un efecto deletéreo en la sociedad, ya que estuvieron unidos a las prácticas opresivas de la Inquisición y fortalecieron sus tácticas de espionaje y denuncia entre vecinos. En América, la imposición de los estatutos significó la subordinación de la población india, la limitación de sus posibilidades de obtener mercedes reales y la restricción de sus derechos.
Los estatutos también fueron implantados en Indias, como un mecanismo para controlar y cristianizar a las poblaciones autóctonas. Durante la Colonia, los nobles indígenas se enfrentaron unos a otros para ganar poder sobre las poblaciones aborígenes y mercedes reales, descalificándose unos a otros en base a los estatutos de limpieza. Así, en Jauja los Apoalaya y los Guacrapaucar se acusaron mutuamente de hechicería, incesto y concubinato en sus peleas por ganar reconocimiento y espacios de poder. Los estatutos también tuvieron un impacto económico, ya que crearon la condición de indio como una categoría burocrática y, en términos tributarios, una categoría fiscal. Para las autoridades españolas un indio era un tributario que formaba parte de la República de indios, formalmente separada de la República de españoles, con menores derechos debido a su origen idólatra y su condición de neófitos. Con el tiempo, la categoría de indio se tornó más heterogénea a medida que algunos caciques se enriquecían, aprendían a hablar castellano y se vestían como españoles; mientras que otros indios se establecían en las ciudades, y que muchos mestizos ocupaban tierras de los pueblos indios.
Guaman Poma asumió los valores propuestos por los estatutos y se expresó consistentemente en contra de los mestizos. La famosa monografía de Raúl Porras destacó esta posición. Porras calificó a la animadversión de Guaman Poma por los mestizos como “racismo convicto y confeso”, parafraseando a Mariátegui, buscando descalificar tanto al primero como al segundo. Esta afirmación debía entenderse en base a la perspectiva anti-indigenista de Porras en los debates sobre indigenismo y mestizaje de su época y ponía en tela de juicio la corrección de su hispanismo. El error de Porras ignoraba el valor de los estatutos de limpieza de sangre y el significado de raza en el siglo XVII, algo que se extendía más allá de lo puramente biológico, ya que equivalía a casta, origen o linaje, comprendiendo tanto lo religioso como lo social. La calidad racial estaba vinculada a la religión y a la condición social, la posibilidad de salvación y el reconocimiento público dependían de la pureza de los orígenes. Así los reglamentos para el ingreso a las órdenes sagradas y de caballería establecían que el aspirante debía ser hidalgo, hijo legítimo y no tener padres judíos, moros, herejes o villanos.
La condena rotunda del mestizaje tenía un rol principal entre los remedios básicos para salvar al Perú andino de la desintegración y de la destrucción étnica, ya que el mestizaje minaba los fundamentos del sistema social instaurado por la Corona y rompía los vínculos de parentesco andinos. Los mestizos eran por definición pobres en términos andinos, ya que estaban privados de redes de parentesco. El autor de la Nueva coronica y buen gobierno describió a los mestizos como rufianes, salteadores, ladrones, mentirosos, ganapanes y borrachos, gente baja. Guaman Poma los llamó malos cristianos y enemigos de los indios. Se oponía particularmente a los sacerdotes mestizos, siguiendo la posición oficial que la Iglesia había asumido después de los concilios limenses. Consideraba a los sacerdotes mestizos como fuente de corrupción moral y sospechaba que pudieran retomar los ritos de sus antepasados andinos. Las autoridades españolas compartían esta visión negativa del mestizo, al que percibían como socialmente inestable y propenso a la rebelión.
Guaman Poma definió al mestizo como explotador de los indios y al sacerdote mestizo como obstáculo para la evangelización de los hombres andinos. Para él los mestizos resumían los malos rasgos de occidentales y de andinos, codicia e impiedad, y destruían a la raza india. Creía que era necesario segregar completamente a los hombres andinos de los otros grupos coloniales, incluyendo a los mestizos, siguiendo los preceptos establecidos por los concilios limenses. Le espantaba la sumisión voluntaria de la mujer andina a los españoles, por lo que las llamaba indias putas cargadas de mesticillos y de mulatos. Se quejaba que aunque eran casadas, iban con españoles y negros.
En el mundo del siglo XVI y XVII estaba difundida la idea de que la fe religiosa se mamaba en la leche materna, por lo que no podía tener seguridad de la fe de los hijos de padres indios, judíos o moros. El jesuita Pablo José de Arriaga puso énfasis en el significado de la leche mamada y de la herencia en la Extirpación de la idolatría del Piru de 1621
Ni se maravillará que mal tan antiguo y tan arraigado y connaturalizado con los indios no se haya del todo desarraigado, quien hubiere leído las historias eclesiásticas del principio y discurso de la Iglesia y entendiere lo que ha pasado en nuestra España, donde aún siendo advenedizos los judíos, pues entraron en ella de más de mil quinientos años, en tiempo del emperador Claudio, apenas se ha podido extirpar tan mala semilla en tierra tan limpia y donde está tan cultivada y pura y continua la sementera del Evangelio, y tan vigilante sobre ella el cuidado y solicitud del Santo Oficio. Y donde más se echa de ver la dificultad que hay en que errores en la fe, mamados con la leche y heredados de padres a hijos se olviden y desengañen, es en el ejemplo que tenemos de nuevo delante de los ojos en la expulsión de los moriscos de España.
Otra característica que determinaba la mala fe de los recientemente bautizados era la noción del fermento, sacada de las epístolas de San Pablo. Una pequeña mancha corrompía a todo el organismo, por lo tanto una parte de sangre impura ensuciaba a todo el ser humano. Un hereje, un apóstata o un idólatra comprometía a toda la salud espiritual de un pueblo, al igual que un indio, un judío o un moro manchaban a toda la estirpe. Esta era la razón de los estatutos de limpieza de sangre de Toledo y el argumento de sus defensores, Diego de Simancas y Juan de Escobar de Corro. La limpieza de la sangre se heredaba por los cuatro costados. La impureza de la sangre inhabilitaba para el ejercicio de cargos públicos y un cuarto de mala raza obligaba a pagar una culpa hereditariamente. Por este motivo los neófitos, como los indios, e incluso sus hijos, los mestizos, no podían ser admitidos en las órdenes sagradas ni merecer la plena confianza del rey. Para la Corona, la sangre primaba sobre cualquier otro criterio espiritual.
La sociedad colonial era profundamente injusta tanto por los vicios de la mala administración como por la corrupción pública, y despojaba de sus derechos legítimos a los verdaderos propietarios de las tierras, los hombres andinos. Guaman Poma encontró un guía en esta lucha por los derechos, fray Luis Jerónimo de Oré, un franciscano criollo de Huamanga, autor del Symbolo Catholico Indiano, cuya familia seguramente estuvo en contacto cercano con la de Guaman Mallque de Ayala. La influencia de Luis Jerónimo de Oré en Felipe Guaman Poma de Ayala no solamente fue literaria —el cronista usó parte del Symbolo Catholico Indiano en su obra, sino espiritual, ya que ambos fueron devotos de fray Luis de Granada, ambos concibieron sus obras como medios para adoctrinar en la fe viva. Los tres autores que ejercieron influencia principal en el desarrollo de su pensamiento fueron el mencionado Luis de Granada, Domingo de Santo Tomás y Pedro de Oré. El autor que más fuertemente influyó en el pensamiento del cronista fue Luis de Granada, de quien aprendió el ideal de la pobreza voluntaria. Guaman Poma debió conocer la obra de Luis de Granada a través de Luis Jerónimo Oré. El Memorial de la vida cristiana debió ser de modelo para que Guaman Poma organizara su crónica como una guía práctica para el mundo andino. Los postulados de Domingo de Santo Tomás y Luis Jerónimo de Oré fueron empleados para fundamentar la idea de que los hombres andinos habían desarrollado un entendimiento válido de Dios a través de la naturaleza, por lo que estaban preparados para recibir y comprender el Evangelio.
Guaman Poma se presentó en su crónica como un consejero sabio, justo, liberal, noble, valiente y constante, tal como los profetas del Antiguo Testamento. Destacó su capacidad para expresarse en varias lenguas, su conocimiento de la historia del país y de su realidad física, ya que había viajado por él. Su interlocutor, el rey Felipe III, debía ser la fuente del bien y un hombre virtuoso, sabio, justo, amante de la paz, respetuoso de las leyes, dispuesto a rodearse de consejeros hábiles y veraces. En esto se equivocó el cronista y con él tanto el pueblo español como el pueblo andino, que siempre consideraron a los reyes Austria como los soberanos más justos y magnánimos de la tierra. El rey Felipe III tuvo un reinado breve pero funesto, dejó el gobierno del reino en manos de favoritos incompetentes y venales, más capaces de errores que de aciertos. El modelo del monarca sabio y justo había sido desarrollado por Antonio de Guevara, cronista de Carlos V, en el Relox de príncipes, publicado en Valladolid en 1529, como una justificación del gobierno real absoluto. Para Guaman Poma, la Corona española era la monarquía católica por excelencia y por lo tanto debía ser santa. El catolicismo que España impuso en el Nuevo Mundo había sufrido un endurecimiento progresivo, originado en la intransigencia con los Reyes Católicos, algo disminuido en su celo durante el reinado de Carlos V, pero que había vuelto a endurecerse irremediablemente durante el reinado de Felipe II. Ya con Felipe III, la monarquía católica se había abocado a defender la causa de la religión verdadera, aunque en ello fuera la ruina del reino.
Esta monarquía católica absoluta modeló una nueva sociedad. Guaman Poma aceptó las reglas sociales españolas instauradas por los funcionarios coloniales para construir un nuevo orden social después del caos de la Conquista. Este orden social estaba basado en la pureza de la fe, la benevolencia del rey y la justicia del gobierno. Identificó estos tres principios y por ello insistió en la necesidad de cristianizar a la población andina, para garantizar el orden social. Los Andes vieron durante el siglo XVI la implantación de las nuevas alianzas entre españoles y curacas, las misma que hicieron posible la ruina del Tahuantinsuyo y la brillante victoria española. Guaman Poma aceptó esta nueva sociedad, basada en el orden estamental español y buscó crear un espacio de reconocimiento y dignidad para los hombres andinos. Por eso se quejó amargamente de aquello que comprometía la validez de las castas, ya que él intentaba encontrar allí una nueva patria.
A través de su crónica, Guaman Poma buscaba ser consejero de este monarca y guiarle, con ingenio e imaginación, para lograr un mejor gobierno de sus dominios.
Este libro y primer crónica esta sentenciado y acabado y juzgado para el servicio de Dios y de Su Majestad y bien del prójimo y gobierno de este reino, y buena justicia
Para reforzar la validez de su discurso se apropio del lenguaje religioso, recurriendo a la Biblia en busca de apoyo para su causa, de manera que asumía una autoridad moral superior y no permitía la refutación. La crónica por momentos se convirtió en retórica religiosa y tomó la forma de un sermón. Así, el prefacio de la Nueva coronica aparecía como una paráfrasis del proemio del Tercero catecismo. En otros momentos se convirtió en retórica legal y tomó la forma de un alegato o de un memorial. Guaman Poma había trabajo como intérprete y escribano, acostumbrándose a la redacción propia del tinterillo, autocomplaciente y burlona. Como entre los abogados del país actual, su lenguaje resulta embrollado, bárbaro, colérico, confuso, contradictorio y reiterativo, volviendo siempre sobre la desgracia del indio indefenso ante la crueldad del destino. El cronista muchas veces salvó las dificultades idiomáticas recurriendo al humor, la ironía o sátira, como al hablar de los licenciasnos, de los proculadrones o de los padres mercenarios. En otras veces recurrió al quechua o al dibujo. Los dibujos fueron los elementos más asombrosos de la crónica, ya que no solamente decoraban o complementaban el texto, sino que exploraban sus múltiples significados. Los dibujos debían ser útiles ante un auditorio que era mayoritariamente analfabeto.
Guaman Poma se inspiró en las obras de instrucción religiosa para el pueblo andino de fray Pedro de Oré y las que produjo el Tercer Concilio Limense, en particular el Tercero catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones de 1585, el sermonario bilingüe quechua y español dirigido por el padre jesuita José de Acosta. Conocía además las ordenanzas promulgadas en el Segundo y el Tercer Concilios limenses. En contra de la tendencia marcada por la Inquisición y la Contrarreforma, Guaman Poma enfatizó la necesidad de enseñar a leer y escribir a los feligreses andinos, de vigilar y reformar al clero misionero cristiano, asegurar la separación de las comunidades andinas de las comunidades de colonizadores, prohibir que los mestizos, negros y otras castas vivieran entre los andinos y apartar a los indios hechiceros de los demás.
La redacción de la Nueva coronica no fue gratuita, pero no existe un consenso sobre su sentido. La obra aparece tanto como una carta al Rey, una historia del Perú prehispánico, una apología del cristianismo, un relato autobiográfico, una defensa de los indios y una defensa propia, una descripción geográfica y etnográfica andina. Todas las contradicciones y ambigüedades que él pudiera tener no negaban el objetivo que se había planteado al iniciar su crónica: recordar e imaginar, explicar e instruir. Guaman Poma tenía presente esta urgencia por reordenar su mentalidad y por ello escribió su Nueva coronica llena de las contradicciones y ambigüedades que el mismo vivía y veía. Guaman Poma entendía que el encuentro del Viejo y del Nuevo Mundo había conducido a la reorganización física y mental tanto del espacio en el que vivía el hombre europeo como el americano, convirtiéndose en una fuente de interpelaciones del imaginario social occidental y andino. El descubrimiento y la Conquista no significaron solamente la aparición de nuevas tierras, sino también el conocimiento de una nueva humanidad y una nueva definición de humanidad. El Viejo Mundo desafió la integridad y la existencia del Nuevo Mundo, al mismo tiempo que éste formuló interrogantes fundamentales sobre los valores y las normas vigentes en la civilización europea y el modo como éstas se instauraron en ultramar, en un momento en que Occidente vivía atravesado por una profunda inquietud y por profundas aspiraciones de reforma. América se convirtió en el lugar donde desarrollar la verdadera sociedad cristiana, tal como había existido en los orígenes de la Iglesia.
Unas veces se mostraba como un mendigo, otras como un príncipe, como un personaje de leyenda. Condenaba la Conquista pero aceptaba sus consecuencias. Reclamaba un gobierno autónomo para los Andes, tal como lo había propuesto antes el padre Las Casas, pero al mismo tiempo que aceptaba la soberanía plena del rey de España.
La obra de Bartolomé de Las Casas sirvió de fuente y de guía al cronista para la elaboración de su rechazo a la guerra de Conquista y su defensa de los hombres andinos. Fue a partir de los libros del dominico que Guaman Poma desarrolló la idea de que los indios no debían estar sometidos a los españoles sino al rey mismo como representante de Dios en la tierra, porque los indios no habían rechazado la verdadera fe, sino que la había asumido con entusiasmo. También planteaba que la población y el territorio del Nuevo Mundo tenían para los europeos un valor muy distinto al del Africa y los africanos. Por ejemplo, la esclavitud tenía un significado moral y jurídico muy diferente para las dos poblaciones. En la tradición jurídica reinante, la esclavitud se calificaba como contraria a la ley natural, tanto en el derecho romano como en el canónico. Sin embargo, estaba permitida bajo ciertas condiciones, por ejemplo en el caso de cautivos tomados en guerra justa o como castigo por los crímenes cometidos. El modelo de guerra justa era básicamente la guerra contra los infieles, contra aquellas poblaciones que habían rechazado el bautismo o caído en la apostasía.
La obra del cronista está llena de ambivalencias que existían en su propio tiempo. Es cierto que Guaman Poma corrigió su manuscrito para elevar su condición social y la de su familia, para presentarse como un señor de los naturales de las Indias que clamaba por justicia real. Sin embargo, en el dibujo Camina el autor, al final de la crónica, se mostraba pobre al viajar a Lima, fiel al ideal de pobreza apostólica y a la renovación cristiana que reclamaba una vida interior más intensa y menos apegada a la pompa y el boato. En cambio, en la portada del manuscrito, para dirigirse al rey el autor se había puesto a su altura, vestido regiamente y en la misma postura, como un interlocutor válido. Guaman Poma buscaba representar a la realeza incaica sino que reivindicaba el derecho de los curacas y de los señores locales como representantes de los pueblos andinos. Su derecho era aún más primordial y originario que el de los incas, pues venía de los antiguos señores yarovilcas. Adorno afirmó que el cronista no fue ni tan pobre ni tan noble como declaraba, sino que había exagerado estos rasgos para justificar su condición de interlocutor. El reclamaba un sitio y reconocimiento social, para él y para los indios, y se exasperaba con todo y con todos los que le impedían conseguirlo, fuesen españoles, indios o mestizos.
El cronista nunca rechazó la cultura occidental, sino que siempre intentó entenderla y aceptarla, tanto como dar a entender y a aceptar la suya propia. Porras se equivocó al juzgar al autor como ignorante, basado en las dificultades que tenía para expresarse en castellano. Guaman Poma era conciente de sus dificultades de expresión, cuando afirmó que no era
… letrado ni doctor ni licenciado ni latino
La Nueva coronica asumió las tradiciones cristianas, especialmente la devoción de la pobreza y la renovación espiritual de los franciscanos. El cronista adoptó una actitud maniquea para dividir a los hombres en buenos y malos cristianos, como habían hecho antes los espirituales. Más aún, el cronista reclamó la mejor disposición hacia la fe de los indios, por eso los buenos cristianos eran los indios y los malos cristianos los españoles. En la Nueva coronica la adhesión de las poblaciones andinas de Nueva Castilla a la fe católica fue reiteradamente afirmada. Guaman Poma buscó cimentar la buena tendencia cristiana de los hombres andinos, asegurando que los cultos anteriores a la llegada de los españoles, sin ser cristianos stricto sensu, al menos tenían el conocimiento de un Dios único y creador del universo. Esta afirmación no tenía ningún fundamento en las prácticas originarias andinas, que tuvieron carácter politeísta, pero era necesaria para reclamar algún equivalente para los indios de la condición de cristianos viejos y de sangre limpia. Guaman Poma negó que los cultos prehispánicos contuvieran alguna perversión moral originada en esta innegable culpa en materia religiosa. Incluso llegó a los límites de la ortodoxia y de lo católico al proponer la existencia de una moral espontáneamente cristiana en los Andes, al tiempo que denunciaba la falsa fe de los españoles, reducida a los signos exteriores de la adhesión al cristianismo, pero sin ninguna emoción sinceramente cristiana.
Guaman Poma elaboró una teoría de la salvación en su obra. La salvación debía ocurrir a través de la virtud. La virtud permitía al hombre sobreponerse a las tribulaciones y miserias de que estaba llena la vida. La vida era fundamentalmente tempestuosa e inestable, carente de felicidad segura y sujeta a infinitos accidentes y desastres. Los buenos cristianos, consolados por la certeza que Dios les enviaba esas desgracias como una prueba para limpiar el alma de los vicios, las aceptaban con humildad en sus pensamientos, devoción en su oración y pureza en su conciencia. Pero las pruebas que Dios ponía a los justos estaban calculadas para que con sus propias fuerzas las pudieran pasar. Así, el hombre no debía huir de la tribulación sino que debía aceptarla, ya que quedaba más enriquecido cuanto más atribulado estaba. Los buenos cristianos debían soportar sus trabajos, no sólo con paciencia sino también con alegría, porque Dios castiga a los que ama.
El favor de la divina gracia era otorgado al justo en el tiempo de la tribulación. Dios estaba más presente en la vida de sus fieles en el momento de sus tribulaciones. Los buenos cristianos debían soportar los peligros y tentaciones con un ánimo quieto y esforzado, firmes en la creencia que Dios nunca los desampararía, sino que al contrario se hallaba más presente cuando los veía en mayor peligro. La paciencia debía convertir a la tribulación en su materia prima y ser una prueba de esperanza, ya que la esperanza no era vana ni la Providencia divina dejaría al hombre confundido. No existía mayor santidad ni mayor sacrificio que conformarse el hombre en todos los trabajos con el beneplácito de la divina voluntad.
La salvación no podía ocurrir sin el favor divino, ya que ni el libre albedrío del hombre ni todo el caudal de la naturaleza humana bastaban por sí mismos para levantar un hombre del pecado a la gracia, sin la intervención de la potencia divina. El hombre, por la corrupción del pecado, siempre tendía a lo bajo, movido por el amor y el deseo de las cosas terrenas. Para elevarse, movido por el amor y el deseo sobrenatural de las cosas del cielo, siempre necesitaba del socorro divino.
Mientras que los franciscanos trajeron a América las esperanzas milenaristas, los jesuitas trajeron la fe en la naturaleza reflexiva de todos los hombres y en la posibilidad de educarlos racionalmente, respetando sus costumbres, y abrir sus ojos a la Verdad. La existencia de estos movimientos que no estaban conformes con el orden establecido dio origen a las tesis que sostenían la nulidad de la Conquista. Se ha sugerido que había divergencias en el interior de las órdenes religiosas respecto a la forma de predicar en el Nuevo Mundo. Habría existido un grupo de religiosos rigurosos que respetaban a la Inquisición, obedecían a la jerarquía española y buscaban la evangelización imponiéndose a las culturas indias; y otro grupo, que incluía a sacerdotes franciscanos y jesuitas, que anhelaban reconstruir la Iglesia primitiva en el Nuevo Mundo. La postura oficial de la jerarquía de la Iglesia no podía aceptar conceptos como la libertad cristiana ni la limitación de su poder, y terminó por reprimir a los grupos disidentes. El Virrey Francisco de Toledo habría ejercido presión sobre la acción evangelizadora de las órdenes religiosas, en particular sobre la Compañía de Jesús. Paulatinamente, la Iglesia tridentina fue limitando los alcances del libre albedrío.
La evangelización de América se complicó debido a que no todos los pasajeros de Indias fueron cristianos o lo que los españoles entendían que debían ser cristianos. Incluso algunos personajes de origen musulmán alcanzaron posiciones importantes, aunque debieron ocultar para ello su origen. El capitán Gregorio Zapata hizo fortuna en Potosí y regresó a su país, donde asumió su verdadera identidad como el turco Emir Cigala. También fueron moros Cristóbal de Burgos, regidor de Lima y rico encomendero; Francisco de Talavera, concejal limeño y amigo de Francisco Pizarro; Lorenzo Farfán de los Godos, primer alcalde de San Miguel de Piura, y Nicolás de Ribera el Viejo, primer alcalde de Lima. Ellos ocultaron su identidad debido a que la presencia de musulmanes en las Indias era ilegal y a que su condición de cristianos nuevos limitaba sus posibilidades de obtener mercedes y reconocimientos. La Inquisición castigaba del mismo modo la apostasía, fuera esta judía o musulmana, y todos los cristianos nuevos eran tenidos por sospechosos. Los musulmanes debían tomar un nombre español y pretender pasar por cristianos. Pese a ello, siempre se sospechaba de aquellos cuyo color de piel fuera muy oscuro o su aspecto físico resultara muy oriental. El mismo Diego de Almagro fue tachado de moro, ya que corría el rumor que su madre era morisca. Juan José Vega narró que Hernando Pizarro, tras ejecutar al tuerto Adelantado, ordenó que se desnudara su cadáver para comprobar si había sido circuncidado.
Además de los judíos conversos y de los herejes, este tercer grupo, los moriscos, los conversos provenientes del Islam, también fue perseguido por la Inquisición. Los moriscos se concentraban en Granada, en Aragón y en Valencia. Oficialmente, todos los musulmanes de Castilla se habían convertido en cristianos desde 1502; mientras que los musulmanes de Aragón y Valencia fueron cristianizados por un decreto de Carlos I en 1526. Pese a esto, muchos moriscos mantenían en secreto su religión y aunque en público profesaban la fe de sus vencedores. En las primeras décadas del siglo XVI, en los años en que era más intensa la persecución de conversos de origen judío, hubo poca actividad de la Inquisición contra los moriscos. En los reinos de Valencia y de Aragón la mayoría de los moriscos se encontraban bajo jurisdicción de la nobleza, encomendados a ricos terratenientes, y una persecución hubiera un grave daño a la economía regional controlada por los grandes españoles. En Granada, se sumaba el temor a una rebelión en una zona vulnerable a los ataques de los corsarios berberiscos, aliados de los turcos, que dominaban el Mediterráneo. Debido a esto, en la primera mitad del siglo XVI se intentó una evangelización pacífica.
En la segunda mitad del siglo, luego de varios años de reinado de Felipe II, la actitud de la Corona cambió. Entre 1568 y 1570 se produjo la guerra de las Alpujarras contra los moriscos, que fue reprimida con dureza y crueldad. Además de las ejecuciones y deportaciones en masa, la Inquisición intensificó los procesos a conversos del Islam. Los procesos a moriscos en los tribunales de Zaragoza, Valencia y Granada se volvieron numerosos a partir de 1570. La tensión constante entre moriscos y cristianos condujo a una solución definitiva y el 4 de abril de 1609 el rey Felipe III decretó la expulsión de los moriscos, que se completó en 1614. Durante ella fueron expulsados de España cientos de miles de moriscos, bautizados y oficialmente cristianos. El recrudecimiento de las medidas contra los conversos también se desarrolló en el Nuevo Mundo.
Garcilaso vio la decadencia de España que llegó con el gobierno de un Rey bien intencionado e incapaz, Felipe III; un valido inteligente pero ambicioso, el conde-duque de Olivares, una aristocracia estéril, funcionarios corrupto y un clero estúpido y fanático, que llevaron al país de cabeza al abismo y a la miseria, de la que buscarían salvarse Cataluña y Portugal separándose de la Corona años más tarde. Garcilaso vivió en una España atrapada entre reyes, aristócratas y curas, cuyas normas religiosas y civiles llevaban a despreciar a todos los que intentaban ganarse honradamente la vida con su sudor y la labor de sus manos. Los códigos de hidalguía obligaban a los españoles a buscar fortuna peleando en Flandes o conquistando América, esperando un golpe de suerte que los enriqueciera y les permitiera vivir como señores, sin pagar pechos ni tributos. España, tan activa durante ese siglo XVI, terminó por arruinar sus telares y talleres, por despoblarse y empobrecerse. El pueblo español se convirtió primero en una legión de aventureros, luego en un pueblo de hidalgos mendicantes, y al final sólo quedaron pícaros y embusteros. La gran herencia que Felipe III había recibido de sus bisabuelos, los Reyes Católicos; del César Carlos V; y de su padre, Felipe II, aquel Imperio donde nunca se ponía el sol, cuyos dominios se extendían por las cuatro partes del mundo, se mantenía sólo gracias al oro y la plata que traían los galeones de las Indias, y al coraje y a las armas de los veteranos tercios.
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