utopía andina

2011-04-29T10:05:00.000-07:00

El hombre se relaciona con el mundo mediante herramientas. Las herramientas permiten realizar trabajos de manera más eficaz, actúan como prolongación del hombre, como máquinas que reproducen sus funciones. Los libros son herramientas que ayudan a dos funciones de la mente humana: la memoria y la imaginación.

Sujetos a la dominación, entre los andinos la memoria fue un mecanismo para conservar (o edificar) una identidad. (p. 20)

Cualquier libro sirve como un mecanismo de registro de conocimientos que permite la conservación de información. Pero el libro sirve también para inventar ideas, como un territorio para la especulación. Los libros son también herramientas para la construcción de nuevos libros. Un libro es una herramienta para aplicar sobre la realidad pero también es una herramienta para perfeccionar otra herramienta. Este uso del libro es la aplicación del conocimiento al trabajo.

Todo libro funciona como extensión de la memoria y de la imaginación. Todos son herramientas para tratar con la realidad. Los libros de historia son también herramientas de memoria e imaginación. Un libro de historia, los Comentarios reales, fueron también una herramienta de la imaginación

En 1607 y 1619, con la edición de la primera y segunda parte de losComentarios Reales, termina el nacimiento de la utopía andina. (p. 51)

Buscando un inca cuestionaba nuestra historia e indagaba los motivos de la marginación de la población andina. Buscando un inca recuperaba las tradiciones andinas para imaginar una sociedad ideal.

Una sociedad ideal está organizada para garantizar la felicidad de sus miembros. Tal sociedad ha sido una búsqueda constante en la reflexión humana. Las características de esta sociedad ideal han variado ampliamente, formando un conjunto diverso de posibles mundos deseables. La idea de la utopía denominada como tal empieza con el trabajo de Moro de 1516. Sin embargo, antes que Moro acuñara el término los lugares utópicos ya existían con muchos nombres: Paraíso, Jardín del Edén, Nueva Jerusalem, Tierra Prometida, reino del Preste Juan, Islas de San Brandan, Ciudad de Dios, Ciudad de las Damas, Tierra de Cucaña. Estos países se encontraban en los límites distantes del más allá, en los territorios de la leyenda y el mito. Los países utópicos estaban habitados por hombres justos, bendecidos y virtuosos. Además, las ideas de utopía siempre se habían mostrado relacionadas al inconformismo religioso en Occidente. La duda estaba en la medida en que se había desarrollado inconformismo religioso en los Andes.

La Europa renacentista calmó sus anhelos de felicidad acumulados durante la Edad Media imaginando la realidad americana, atribuyéndole los rasgos del Paraíso. Los pensadores del Renacimiento vieron un aura edénica en América, tanto por lo diferente como por lo novedoso de sus sociedades. Lo que se interpretaba como histórico y cultural en el caso de Europa, se entendió como mítico y utópico en el caso de América.

La utopía es la creencia colectiva que perdura por generaciones en la posibilidad del perfeccionamiento de la realidad, de manera que la vida se vuelva más deseable y satisfaga las exigencias de la condición humana. El cristianismo tuvo un papel central en la imaginación utópica medieval europea, ya que reconocía a los hombres la condición de seres libres y el anhelo de vivir felices, por lo que convertía a los hombres en utópicos, llenos de esperanza por una vida de armonía y trascendencia.

Los cronistas de la Conquista hicieron las primeras descripciones utópicas de la realidad americana y la definieron como la alteridad de Europa. Américo Vespuccio hizo la primera descripción idealizada del continente descubierto. En sus breves Cartas de Viajea la familia Médicis, a la que servía, Vespuccio describió a los pobladores que había visto en sus travesías por las costas de Venezuela, Brasil y Argentina como hombres libres de señores y servidumbres:

… los hombres no acostumbran tener capitán alguno, ni andan en orden, pues cada cual es señor de sí mismo. La causa de sus guerras no es la ambición de reinar, ni de extender sus dominios, ni desordenada codicia, sino alguna antigua enemistad de tiempos pasados.

Para un europeo, proveniente de una sociedad regulada estrictamente por relaciones de servidumbre, donde la sociedad estamental establecía para toda su vida la posición de los hombres, la descripción hecha por Vespucio parecería un camino de salvación, basado en el rechazo de la realidad opresiva europea para buscar esa felicidad posible en el Nuevo Mundo. La esperanza tomó una forma concreta y la ilusión era alcanzar esa Tierra Prometida que existía en América, donde no existían reyes, ni señores, ni se debía obediencia a nadie.

Las Cartas de Viaje de Américo Vespucio fueron incluidas por Martin Waldseemüller en su Universalis Cosmographia de 1507. La interpretación del texto de Vespucio fue ambigua, ya que las cartas podían ser entendidas tanto como un escrito de geografía, de historia, de navegación o como una ficción. Waldseemüller acomodó las tres cartas dirigidas a los Médicis como si fueran relatos de los cuatro viajes que Vespucio realizó al nuevo continente entre 1497 y 1502. Waldseemüller tituló por cuenta propia el tercer relato, la carta dirigida a Lorenzo di Pier Francesco de Medicis como Novus Mundus, donde afirmaba que las tierras descubiertas no eran una prolongación de Asia, sino un nuevo continente. Waldseemüller dio el nombre de América a este nuevo continente en su versión de Geografía de Claudio Ptolomeo que preparó en la abadía de Saint Dié y publicó en 1507.

Waldseemüller hizo a Vespucio afirmar que en verdad existía un nuevo mundo yendo a las Indias por Occidente. De esta forma quedó establecido el modo como Europa miraría a América. La expresión Nuevo Mundo surgió de una cita del Apocalipsis. El relato de Américo Vespucio, que revelaba las dimensiones continentales de las tierras occidentales, un Mundus Novus: enorme, poblado de innumerables gentes, tal como se citaba en el Apocalipsis:

y vi nuevo cielo y nueva tierra. (Apocalipsis, 21: 1)

Desde ese momento se estableció el vínculo entre el nuevo continente y la imagen de la profecía cristiana de final de la historia. El Nuevo Mundo se convirtió en el país de los sueños, la Nueva Arcadia, la tierra donde el hombre nacía bueno, no existían las jerarquías y las mujeres no tenían vergüenza de su desnudez. América se convirtió en…

El territorio por excelencia de las utopías prácticas. (p. 33)

Este modo de ver a América se enraizó en la mentalidad europea y, por influencia de ella, en la mentalidad del hombre americano. Los americanos nacieron como hombres utópicos, creyentes de que América era la realidad alterna de Europa. Durante el Renacimiento Europa se abocó a la reflexión sobre de la antigüedad clásica y la realidad americana. La imprenta hizo posible la difusión de tratados de la Antigüedad, de los libros de Aristóteles y Platón, la cosmografía de Ptolomeo, las historias de Herodoto, y todo el mundo de héroes, navegantes, silvanos, ninfas y náyades del mundo grecolatino. En el imaginario europeo proliferaron los animalia monstruosa conocidos desde la Antigüedad.

Casi todos los cronistas, desde Colón hasta los oficiales de la Corona, describieron América con estos términos fantásticos. Con el Renacimiento, la antigüedad clásica fue tenida como la referencia válida y el modelo pleno de autoridad. Este conocimiento erudito del pasado, arcaico y anacrónico era el conocimiento objetivo que Europa había desarrollado al terminar la Edad Media y fue el que se empleó para estudiar la realidad americana. En ese sentido se puede afirmar que Europa inventó América.

La Utopía de Moro sentó las bases para la renovación del pensamiento político europeo; pero la Utopía de Moro no debe leerse desconociendo dos libros anteriores a ella: Las cartas de Américo Vespucio y Las Décadas de Pedro Mártir de Anglería.

Pedro Mártir de Anglería (1456-1526) fue un humanista italiano, autor de la primera historia general de América. Pasó su juventud en Roma, protegido por el cardenal Ascanio Sforza. En 1488 viajó a España en el séquito de Íñigo López de Mendoza, conde de Tendilla, embajador de España en la Santa Sede. Vivió en la corte de los Reyes Católicos y en 1492 tomó parte en la conquista de Granada. Ese mismo año se ordenó sacerdote y sirvió como capellán de la reina Isabel desde 1501. Después de la muerte de la reina en 1504, sirvió al rey Fernando y la nueva reina de Castilla, doña Juana. Tras la muerte de Fernando el Católico en 1516, sirvió al emperador Carlos V.

En 1518 fue nombrado consejero de Indias. Dos años más tarde le encomendó las funciones de cronista. En 1523 fue nombrado arcipreste de Ocaña y en 1524 abad de Jamaica. Pedro Mártir de Anglería murió en 1526.

En su función de cronista de la corte, recabó información sobre América sin llegar a viajar a ella. Entrevistó a los viajeros que regresaban del Caribe, tales como Cristóbal Colón, Américo Vespucio o Fernando de Magallanes, e incluso a conquistadores, como Hernán Cortés. Todos los datos que reunió sirvieron de base para su futura obra, las Décadas de Orbe Novo o Décadas del Nuevo Mundo. Esta obra fue escrita entre 1494 y 1526. La primera parte de ella, la primera década, se publicó en Sevilla en 1511, sin autorización de Anglería. El mismo se encargaría de publicar las siguientes tres partes, cinco añosdespués, en Alcalá de Henares. La obra completa se publicó hasta 1550, 24 años después de la muerte del autor.

Desde el inicio de su publicación por entregas en 1511, las Décadas gozaron de una gran popularidad. En ellas se encontraban ya los primeros elementos constituyentes de las percepciones del hombre americano, tales como su condición natural. Esta idea alcanzaría su mayor desarrollo en las obras de Rousseau, quien elaboró una filosofía naturalista de encomio al buen salvaje. Mártir de Anglería describió una sabiduría americana y una teoría sobre la propiedad, la ausencia de la propiedad privada. Esta idea fue asombrosa para los europeos, provenientes de un mundo en el cual había que respetar los bienes ajenos.

En 1534, una editora de Lyon, la casa Notre Dame de Comfort, publicó un breve libro que marcó el imaginario occidental, las Nouvelles certaines des isles du Pérou, de autor anónimo. La obra narra la captura de Atahualpa por Pizarro, ocurrida en Cajamarca en noviembre de 1532, menos de dos años después de ocurridos los hechos. Informa sobre la ejecución de Atahualpa y el transporte del oro y de la plata del rescate regio hacia España. El padre Bartolomé de las Casas, que se encontraba en Santo Domingo, dio testimonio de que los barcos con el rescate de Atahualpa viajaron a España. LasNouvelles certaines des isles du Pérou popularizaron en Francia y Europa la creencia en la riqueza inmensa del Perú. Las Nouvelles certaines des isles du Pérou debieron emplear como fuente a una crónica española, tal vez la de Pedro Sancho o tal vez Francisco de Xerés, que ya circulaba como manuscrito.

Estos libros crearon un ambiente de fascinación por el Perú y prepararon el terreno para que el Inca Garcilaso asombrara al mundo con su descripción de la organización del Imperio Inca.

2011-04-25T19:00:00.000-07:00

La hegemonía hispana comenzó con la elección de Carlos I de España al trono del Sacro Imperio en 1519. Sin embargo, el emperador Carlos estableció una monarquía universal que carecía de unidad política y de cualquier forma de gobierno que vinculara a los reinos y feudos que la integraban. Carlos I había sido desde 1516 rey de los reinos castellanos (Castilla, León, Toledo, Murcia, Córdova, Sevilla y Granada), de los reinos anexionados a éstos (Navarra, el país vasco y las Indias) y de los dominios de la Corona de Aragón (los reinos de Aragón y Valencia, el principado de Cataluña y sus territorios mediterráneos, el reino de Nápoles, Sicilia y las Baleares). Las Indias que heredó de su madre comprendían solamente las Antillas, pero en las dos décadas siguientes, con la Conquista de México en 1521 y de Perú en 1532, se extendieron a dos grandes virreinatos. Además de sus dominios peninsulares, Carlos I heredó Flandes y el Franco Condado, territorios borgoñones. En 1519, al ser elegido Emperador, había recibido los feudos patrimoniales de los Habsburgos en Alemania y Austria.

Carlos V fue un señor feudal, siempre tuvo en alta estima el ideal de la caballería y en toda ocasión se comportó como el primer caballero, aunque este modelo de conducta ya había quedado anticuado en el siglo XVI. Desde el siglo XIII se había observado un proceso paulatino de decadencia de la caballería feudal como fuerza de combate, debido a su incapacidad para adaptarse a los cambios tecnológicos en la guerra durante la Baja Edad Media. La expansión y especialización de la infantería y el desarrollo de las armas de fuego habían puesto en evidencia el ocaso de la caballería feudal. Este final quedó manifestado claramente en la transformación funcional de los torneos ocurrida entre los siglos XII al XV, cuando dejaron de ser un ejercicio de entrenamiento militar de la nobleza y se convirtieron en un espectáculo cortesano de recreo, un ritual de autoafirmación aristocrático, sin verdadero valor militar.

Carlos fue el gran monarca español del Renacimiento. El Renacimiento se caracterizó por una explosión de vitalidad en todos los aspectos de la sociedad: recuperación demográfica después de la Peste negra, expansión del comercio, crecimiento de las ciudades, fortalecimiento de los Estados nacionales, invención de la imprenta, grandes descubrimientos en ultramar, recuperación de la cultura clásica grecolatina. La sociedad renacentista fue sin dudas una sociedad expansiva e innovadora, pero, al igual que la sociedad medieval, siguió siendo más aristocrática que burguesa, pese a las apariencias. Desde mediados del siglo XV hasta finales del siglo XVI, Europa y España vivieron un período de crecimiento, al tiempo que pasaban del feudalismo al capitalismo, abandonando el sistema de relaciones sociales en el cual la moneda tenía un papel secundario a un nuevo sistema donde el dinero se constituyó en el motor de la economía. Las grandes remesas de oro y plata americanos que llegaban a Sevilla desde el principio del siglo XVI no crearon esta transformación, pero sí la estimularon tanto como a las actividades comerciales.

La sociedad española sobre la que reinó Carlos V en el siglo XVI fue creativa y renovadora, entregada de lleno a desarrollar nuevas capacidades. Durante este siglo, el país prosperó en base a dos grandes recursos: la producción de lana a partir de los carneros merinos de calidad superior, llevada adelante por la Mesta, y el flujo constante de metales preciosos desde las Indias. Pese a la posición preponderante que España ejerció en Europa, no logró consolidarse como una nación moderna ni transformarse en una sociedad capitalista. España mantuvo un crecimiento demográfico sostenido durante todo el siglo XVI, lo que tenía relación con la prosperidad general del reino. Esta prosperidad ocurrió principalmente en los territorios castellanos, más que en Aragón o en Navarra. Castilla abarcaba el 65% del territorio peninsular y comprendía al 75% de la población. El crecimiento demográfico produjo desarrollo de las ciudades, particularmente Valladolid, Segovia, Toledo y Sevilla. Sin embargo, la población española continuó siendo predominante rural, estimulada por la necesidad de ampliar la frontera agrícola frente a las crecientes demandas de cereales, carnes, vino y aceite de una sociedad en expansión. La labranza y la ganadería fueron actividades complementarias pero enfrentadas entre sí por la necesidad de tierras, especialmente en las décadas finales del siglo XVI.

La población española comprendía grupos privilegiados y gente común, los villanos o pecheros. Los grupos privilegiados poseían un status jurídico especial, una situación económica favorecida y ejercían una influencia determinante en la sociedad. Estas tres características estaban presentes en la nobleza.

Laestamento dominante de la sociedad de la edad media. El Código de las Siete Partidassostenía que “Defensores son uno de los tres estados por que Dios quiso que se mantuviese el mundo”. Los nobles eran guerreros, que combatían con armadura y a caballo, por lo que identificaron los términos nobleza y caballería.

La nobleza, durante el siglo XVI, comprendía tres niveles: grandes y títulos, caballeros e hidalgos. Los grandes de España eran unas pocas familias: Enríquez, Velasco, Mendoza, Pimentel, Alvarez de Toledo. El número de grandes y títulos fue aumentado con la centuria. A principios de siglo hubo 25 familias de grandes y 35 de títulos, a finales de siglo eran 41 y 99 respectivamente. Los grandes gozaban de privilegios reales: se podían mantener con la cabeza cubierta y sentados en presencia del rey, la reina se levantaba para recibirlos a ellos y a sus mujeres, podían escuchar misa a caballo. Los grandes fueron el principal grupo privilegiado, poseían ingentes riquezas, por la que antes se los había llamado ricos hombres, y tenían un enorme poder político. Los grandes señores laicos y eclesiásticos administraban más de la tercera parte del territorio español. Estos señores desempeñaban funciones judiciales, administrativas y económicas en sus dominios. Los señores ejercían en sus dominios las funciones de la Corona. Los nobles no ejercían ningún oficio vil ni realizaban trabajos manuales, llevaban una vida ociosa y desocupada, dedicados a las fiestas, los banquetes, los paseos o la caza, manteniendo a un séquito de criados y sirvientes. Los criados no eran sirvientes en sentido actual de la palabra, sino que comprendían a todos aquellos que se acogían en la casa de un señor, bajo su protección, y eran literalmente criados por él. Incluso podían ser criados los jóvenes nobles que completaban su educación al servicio de un rico señor, que podía ser pariente suyo.

Se denominaba caballeros a los integrantes de las Ordenes militares de Santiago, Alcántara, Calatrava y Montesa; a los señores de vasallos que percibían, tributos, rentas y derechos, y a los mismos miembros de las oligarquías municipales. Las Ordenes militares habían sido creadas durante la baja Edad Media y tomaron parte en las cruzadas y , en el caso de las Ordenes españolas, en las guerras de la Reconquista. La Orden de Santiago fue fundada en 1161 para proteger a los romeros que peregrinaban al santuario de Compostela y adoptó la regla de San Agustín, aunque no tomaron el voto de castidad. La Orden de Alcántara fue fundada en 1156 y adoptó la regla del Cister, hasta que en el siglo XVI abandonaron el voto de castidad por la defensa de la Inmaculada Concepción. La Orden de Calatrava fue fundada en 1158 y adoptó la regla de San Benito. La Orden de Nuestra Señora de Montesa fue fundada por Jaime II de Aragón y aprobada por el Papa en 1317; su objetivo fue luchar contra los piratas berberiscos que asolaban las costas de Valencia. Los maestrazgos de Santiago, de Calatrava y de Alcántara fueron sometidos a la Corona por los Reyes Católicos en 1492, cuando Fernando de Aragón consiguió la concesión del título de Gran Maestre de estas tres Ordenes en forma vitalicia por el papa Alejandro VI. Tras la muerte de Fernando II, el Emperador Carlos incorporó definitivamente a la Corona los maestrazgos de Santiago, Calatrava y Alcántara en 1523. El maestrazgo de Montesa fue incorporado a la Corona por Felipe II en 1587. Después de la incorporación de los maestrazgos, los hábitos de las Ordenes militares fueron empleados para recompensar méritos o servicios realizados a la Corona, aunque en la segunda mitad del siglo XVI empezaron a ser adjudicados principalmente a segundones de familias nobles.

Los hidalgos eran el nivel inferior del estamento nobiliario. Existía hidalguía notoria, de solar conocido, e hidalguía de privilegio. Los hidalgos notorios eran de sangre noble, mientras que los hidalgos de privilegio habían obtenido la hidalguía por merced real o la habían comprado.

Todos estos grupos privilegiados estaban exentos del pago de impuestos directos, es decir, no tenían la condición de pecheros. A diferencia de otros países europeos, la condición noble fue más frecuente en España. En el censo de 1591 se registraron más de 600,000 nobles, una décima parte de la población. Sin embargo, la proporción de hidalgos no fue pareja en todo el reino. En las provincias del norte, en Asturias y en Merindad de Transmiera, los hidalgos fueron el 75% y el 85% de la población, mientras que en Burgos, León, Soria o Valladolid fueron de 8% a 25%, disminuyendo en Andalucía de 6% y reduciéndose a 3% de Extremadura, comparable ya al promedio europeo.

Los nobles eran fundamentalmente un grupo urbano. Las familias principales establecieron sus residencias en las ciudades, tales como los Benavente en Valladolid; los Velasco, condestables de Castilla, en Burgos; los Enríquez, almirantes de Castilla, en Medina de Rioseco; los duques del Infantado en Guadalajara; o los duques de Alba en Alba de Tormes. En el campo vivía menos gente noble, por lo general hidalgos pobres.

La hidalguía quedaba definida por la libertad del hombre, entendida como la exención de tributar. El empadronamiento en el listado de tributarios reducía al hombre a la condición de villano pechero. En esto la hidalguía seguía la noción de libertad que podía verse entre los pueblos beduinos y bereberes que conquistaron al-Andalus. La hidalguía podía ganarse lo mismo que heredarse. Sin embargo, la hidalguía hereditaria, aquella de la que no había memoria de su principio, era tenida por más honrosa.

Existían tres vías para alcanzar la hidalguía: el valor, la virtud y la riqueza. La mejor vía para llegar a la hidalguía era la del valor demostrado en combate, en la Reconquista, en las guerras del rey en Italia y Flandes o, en menor medida, en la Conquista de América. La segunda vía era la virtud o mérito personal demostrado mediante los servicios civiles. Este era el caso de quienes habían conseguido la hidalguía por el estudio, al doctorarse en las universidades de Salamanca, Valladolid o Alcalá de Henares y que se extendería a todos los letrados como grupo. La última vía, la de la riqueza, era la forma menos predecible y menos honorable de alcanzar la hidalguía, ya que era necesario que la riqueza no proviniese de una fuente vil. Por definición, los hidalgos no podían dedicarse a las artes mecánicas sino que debían sostenerse con el producto de sus tierras. Por ello, muchos burgueses que habían prosperados con los trabajos de las ciudades, tales como la producción de lanas en Cuenca o Segovia o la de seda en Valencia o Granada, tan pronto pudieron renunciaron a sus anteriores oficios y compraron tierras para poder vivir honrosamente de las rentas que ellas les dieran. Algunos incluso, para abandonar los estigmas de sus anteriores vidas, se mudaron a otras ciudades y pueblos y empezaron nuevas vidas. Por ejemplo, Juan Sánchez, abuelo de Santa Teresa de Jesús, abandonó Toledo tras haber sido condenado por la Inquisición en 1485 y se estableció en Avila, donde compró tierras y se dedicó a cultivarlas. Cuando veinte años después se intentó empadronar a su hijo Alonso Sánchez de Cepeda, padre de la santa, él denunció este abuso a la Chancillería de Valladolid, la que admitió su condición de hidalgo en 1523.

La distinción entre caballeros e hidalgos no fue siempre clara. Durante la Edad Media, la condición de hidalgo tenía más prestigio que la de caballero, ya que implicaba un origen noble, mientras que la caballería se había formado a partir del ejercicio militar como jinete y con caballo en las guerras de la Reconquista, dando cabida a todos los hombres. Incluso había existido una caballería de origen villano, la caballería de cuantía, a partir de la cual se formó una nueva nobleza. Sin embargo, ya en el siglo XVI los caballeros habían superado en prestigio a los hidalgos. En general se entendía que los caballeros gozaban de una buena posición económica, mientras que los hidalgos eran una nobleza empobrecida. Pese a la pobreza, los hidalgos se resistían a ejercer oficio mecánicos, ya que el hecho de trabajar les habría significado la pérdida de su honra.

La prosperidad general alteró la vida cotidiana de los españoles, tanto nobles como villanos. La gente se acostumbró a vestir bien, lucir joyas, vivir en casas acomodadas, salir a fiestas, banquetes, recreos, al teatro y a los paseos. Las Cortes protestaron varias veces contra el lujo, sin mayor resultado. El humanista y luego hereje Arias Montano denunció el gusto de los jóvenes adinerados por viajar al extranjero, sobre todo a Italia, de donde aprendían costumbres extrañas y el menosprecio por su tierra.

La necesidad de lujos llevaba a gastar más de lo que se tenía, a tomar prestado y a contraer deudas. Estas deudas, los censos, fueron empleadas algunas veces para financiar la propia economía, sea en la agricultura, la ganadería, la construcción, la vivienda y otras actividades productivas. Pero los censos también fueron empleados para comprar mercedes, villazgos, regimientos, para dotar conventos y para gastos suntuarios. Los españoles en general deseaban vivir como caballeros, de sus rentas, sin trabajar.

El Renacimiento en España, el desarrollo del capitalismo comercial y el afianzamiento del Estado moderno, a la larga no trajeron beneficios a la burguesía o los funcionarios reales. La aristocracia fue la principal beneficiada. Fue la aristocracia, antes que la burguesía, la que trajo y difundió en España el Renacimiento italiano. Los grandes, como la familia Mendoza, el almirante de Castilla, el maestre de Alcántara, el duque de Alba, el conde de Ureña, el de Benavente o los marqueses de Priego, fueron los principales mecenas. Las cortes de los príncipes o de los nobles fueron el foco de la sociedad renacentista y no las ciudades.

El desarrollo del comercio internacional favoreció y enriqueció a los mercaderes burgueses, pero no los convirtió en un grupo social organizado. La sociedad española del siglo XVI continuó siendo estamental y siguió fundada en los privilegios. Los grupos en ascenso buscaron integrarse a la nobleza más que modificar el orden social. Los conquistadores, letrados o mercaderes, provenientes de los estratos inferiores, una vez que lograron la fortuna buscaron ganarse la hidalguía y integrarse al grupo dominante, separándose de la masa de los plebeyos. Este anhelo de promoción social fue estimulado y la nobleza no se comportó como una casta cerrada, al menos durante el reinado de Carlos V. En la España del siglo XVI un burgués podía ascender a la categoría de hidalgo o caballero siempre que aceptara los ideales nobiliarios y el modo de vida aristocrático, caracterizado por el ocio y la negativa a dedicarse al trabajo mecánico y a los oficios viles.

La integración a la hidalguía debía ocurrir paulatinamente, no en una sola vida. Los padres acumulaban riqueza para poder casar a sus hijos con doncellas nobles o para comprar para ellos regimientos o lugares de señorío y convertirlos en hidalgos y en caballeros.

El triunfo de los valores caballerescos condujo al menosprecio creciente del ejercicio de las actividades productivas y del trabajo manual, que se consideró impropio de un caballero. Aunque la ociosidad fue censurada como enemiga del alma, el trabajo manual fue condenado como una maldición. El trabajo se convirtió en sinónimo de pobreza y vileza. Incluso para los que tenían que trabajar, se les desalentaba a esforzarse: el trabajo debía ser mesurado, no convenía ser perezoso pero tampoco muy acucioso, ya que sólo se debía aspirar a ganar lo que fuera justo y permitiera una vida honesta, sin afanarse trabajando sin descanso por la codicia de ganar.

Los nobles pobres, que no podían trabajar por no menguar su honra, muchas veces no tenían otra alternativa que entrar en el servicio de un Grande o de un título, vivir en su palacio a costa de su señor, acompañándolo cuando partiese a la guerra o a la corte, a las fiestas y a los paseos, reforzando sus vínculos con la vida caballeresca. Este fue el destino de muchos jóvenes nobles, servir como pajes.

La ociosidad forzada fue un de los mayores problemas de la España renacentista. El aumento del número de personas dedicadas a los servicios y el desprecio por las labores manuales fueron causa y efecto del deterioro de la situación económica, social y moral durante el siglo XVI.

El aumento de la oferta de servicios para las casas de los ricos y nobles no pudo resolver los problemas originados en el exceso de población. Muchos se quedaron en paro, sin medios de subsistencia, y se dedicaron a la mendicidad. Los mendigos debían ser pagados por la nobleza, ya que la moral de la época consideraba que los ricos tenían la obligación de dar limosnas a los desamparados.

Sin embargo, la ociosidad no fue la causa sino la consecuencia de la crisis económica y de la inflación. La gente no quería trabajar por salarios miserables y que además les cerraban las posibilidades de promoción social.

Frente a la nobleza se encontraba la gente común, los plebeyos, los pecheros. Ellos tampoco fueron un grupo uniforme. Entre ellos existían diferencias, fuese porque viviesen en las ciudades o en el campo y en los dominios señoriales o en las jurisdicciones municipales dentro de los territorios de realengo. Las ciudades y villas gozaban de fueros especiales, obtenidos mediante cartas de derecho que les reconocían jurisdicción dentro de un territorio determinado. Los grandes concejos gozaban de un autonomía relativa, menor que de los grandes señoríos, pero que les permitía administrarse independientemente a través de una junta de regidores, aunque siempre con la presencia de un representante de la Corona, el corregidor, que presidía al concejo de regidores, a los jurados y a los otros funcionarios municipales. La jurisdicción de los concejos no estaba restringida a los límites de la ciudad, sino que se extendía a las zonas vecinas o incluso a toda una provincia. La administración del territorio español durante el siglo XVI fue quedando más allá de la autoridad directa de la Corona para quedar a cargo de los señoríos o los municipios. Estos territorios constituían el reino. Entre el rey y el reino, de acuerdo a las teorías políticas heredadas de la Edad Media, existía un acuerdo tácito, ya que el reino no era propiedad del rey, sino que el rey debía mantener la paz y la justicia en el reino, a cambio de lo cual el reino debía acatar las órdenes del rey y contribuir con sus servicios. El reino estaba representado por las Cortes. Sin embargo, las Cortes no eran una representación total del reino, sino solamente de los municipios de realengo. Unicamente tenían participación en ellas dieciocho ciudades: Burgos, Soria, Segovia, Avila, Valladolid, León, Salamanca, Zamora, Toro, Toledo, Cuenca, Guadalajara, Madrid, Sevilla, Córdova, Jaén, Murcia y Granada. Durante los siglo XV y XVI Valladolid fue la capital castellana. La participación en las Cortes no era un derecho cívico, sino el privilegio de estas ciudades. Este privilegio era ejercido por dos procuradores nombrados por las oligarquías municipales de los regidores. Para 1550, España organizó la administración de su imperio americano a partir de los cabildos de las ciudades que había fundado los conquistadores. La Corona quedó representada en sus dominios ultramarinos por funcionarios tales como virreyes, gobernadores, alcaldes mayores y corregidores y por tribunales de justicia, las audiencias.

Los cabildos fueron los principales organismos de gobierno de las ciudades americanas, establecidos de acuerdo al modelo de los cabildos castellanos medievales. Estaban organizados en base al gobierno comunal, ejercido por el conjunto de vecinos a través de sus representantes elegidos, los alcaldes y los regidores, aunque esto solía ser un ideal teórico. A partir de 1591, los cargos podían ser comprados a través del sistema de venta de oficios, hasta convertirse en vitalicios y hereditarios. El número de funcionarios municipales variaba según la importancia de la ciudad, pero solía incluir dos alcaldes ordinarios, seis regidores y un número variable de oficiales; los alcaldes y regidores eran elegidos anualmente. La Corona controlaba este sistema de autogobierno municipal a través de los corregidores o alcaldes mayores, nombrados directamente por el rey o por su representante, el virrey. Los corregidores no podían ser vecinos de la ciudad en la que ejercían su cargo ni debían poseer tierras en ella o en su distrito. Para los pueblos de indios se nombraron corregidores de indios, encargados de las funciones del gobierno en ellos, supervisando la función de los caciques.

Los cabildos administraban sus propias rentas, obtenidas de los impuestos municipales, y cuidaban de las necesidades de mantenimiento de la ciudad y sus habitantes. Podían establecer los precios y la distribución de las mercancías, vigilaban los pesos y medidas en los comercios; y hacían conocidas las normas de gobierno de la ciudad mediante la publicación de las Ordenanzas, aprobadas por el rey o el virrey.

El cabildo estaba autorizado a repartir tierras entre los vecinos y a administrar los bienes comunales, propiedad del ayuntamiento y de uso de los vecinos. Durante los primeros años de la colonia, los cargos del cabildo fueron ocupados por los encomenderos, pero después fueron sustituidos por las oligarquías criollas locales hasta convertirlos casi en monopolios.

Los cabildos defendieron los fueros y privilegios de las ciudades. En la Europa de los siglos XVI y XVII, la defensa de las libertades tuvo mayor relación con la existencia de privilegios que con los ideales de libertad personal. La defensa de la libertad significaba la protección contra métodos impositivos arbitrarios y la persistencia de privilegios obtenidos por las elites locales y regionales. En la raíz de la rebelión de los Países Bajos de 1588 había estado en la defensa de los privilegios ganados por las ciudades y provincias holandesas. También estaba en la base del levantamiento de los ferrones o en el motín de Esquilache. Las clases populares protestaban por los intentos de la Corona de lograr un mayor poder sobre la vida de sus súbditos, sin ofrecer nada a cambio, sin mejoras en las condiciones de vida y sin asumir responsabilidad alguna por sus acciones.

España también conoció rebeliones durante el reinado de los Austria y contra ellas lucharon los reyes. La más famosa de todas, la rebelión de las Comunidades de Castilla comenzó en abril de 1520, en Toledo, cuando el ayuntamiento se negó a acatar las órdenes de la Corte y del corregidor, que buscaban incrementar la tributación. Para evitar que la rebelión se extendiera, el rey citó a Juan de Padilla, Hernando de Avalos y Gonzalo Gaitán, los regidores más comprometidos en el levantamiento, a comparecer ante su presencia en La Coruña, pero un levantamiento popular impidió abandonar la ciudad y los aclamó como defensores de las libertades del pueblo. La gente común amotinada destituyó al regimiento tradicional y lo remplazó por una asamblea integrada por diputados de todos los barrios de la ciudad. Esta asamblea proclamó su fidelidad a la Corona y pretendió gobernar en nombre del rey don Carlos, de la reina doña Juana y de la comunidad.

El detonante de la rebelión habían sido los impuestos excesivos que las Cortes de La Coruña habían votado para el rey. Se acusó a los procuradores de las ciudades por haber aceptado impuestos que obligaban a todo hombre casado a pagar un ducado por sí mismo, otro ducado por su esposa, dos reales por cada niño, un real por cada criado, cinco maravedíes por cada oveja o cordero, etc., y gravaba fuertemente la carne, el pescado, el aceite, la cera, los huevos y otros artículo de uso común. Estallaron motines en Segovia en mayo, en Burgos en junio y después en muchas otras ciudades. Luego la Comunidad de Toledo convocó a los representantes de las ciudades con voz y voto en las Cortes para pedir al rey la anulación de los impuestos aprobados por las Cortes de La Coruña, retornar al sistema de encabezamientos para las alcabalas y nombrar un regente castellano, y no extranjero, que gobernara el reino cuando el rey se ausentara.

Solamente Segovia, Salamanca, Toro y Zamora respondieron a la convocatoria de Toledo. El cardenal Adriano, regente del reino, comprendió el descontento popular y convenció al rey para renunciar a los servicios votados por las Cortes de La Coruña y regresar al encabezamiento. Pero el presidente del Consejo Real, Antonio de Rojas, arzobispo de Granada, estaba convencido de que se debía castigar con dureza a los rebeldes. Este fue el detonante de la rebelión. La intervención del ejército real para sojuzgar a Segovia llevó al incendio de Medina del Campo y la indignación general en Castilla. Segovia, Toledo y Madrid reclutaron milicias urbanas y sus jefes, Juan Bravo, Juan de Padilla y Zapata, se reunieron con la reina Juana en Tordesillas. Con el apoyo de la reina trece ciudades con voz y voto en las Cortes tomaron parte en el movimiento: Toledo, Salamanca, Segovia, Toro, Burgos, Soria, Avila, Valladolid, León, Zamora, Cuenca, Guadalajara y Madrid. Las ciudades formaron una Junta General de gobierno en Tordesillas y cuestionaron el derecho de Carlos de Austria para proclamarse rey en vida de su madre. Reivindicaron el derecho para gobernar en nombre de la Reina y de las Comunidades, pero la reina abandonó el movimiento en cuanto este empezó a radicalizarse. Amenazada por las fuerzas reales, la Junta se retiró a Valladolid y desde allí pretendieron transformar el gobierno sometiendo al rey al control de los representantes del reino y limitando las prerrogativas y privilegios de la nobleza. A partir de enero de 1521 se desarrollaron motines antiseñoriales y el movimiento comunero terminó por dividirse en un ala radical y un ala moderada. Algunos lideres comuneros, como Pero Laso de la Vega, desertaron y se pasaron al bando real. Los virreyes españoles, fortalecida su posición, buscaron un enfrentamiento definitivo con los comuneros, que tuvo lugar el 23 de abril de 1521 en Villamar. El movimiento comunero fue derrotado y sus líderes militares, Juan de Padilla, Juan Bravo y Francisco Maldonado fueron ejecutados.

La rebelión de las Germanías de Valencia ocurrió al mismo tiempo que la de las Comunidades de Castilla. Si el movimiento comunero había demostrado los conflictos entre los rasgos modernos presentes en las ciudades y las tensiones entre los campesinos y los grandes terratenientes en campo y había sido derrotado por la alianza entre el naciente absolutismo real y la defensa de la nobleza de sus privilegios; el movimiento de las Germanías surgió del enfrentamiento entre el artesanado y el proletariado urbanos, excluidos de cualquier representación municipal, contra los vasallos mudéjares del reino de Valencia y sus señores. El movimiento de las Germanías no surgió en contra del rey Carlos, sino como una forma de defensa contra las incursiones de los piratas berberiscos, que fue escalando en violencia y persistencia hasta convertirse en un movimiento antiseñorial. Además las Germanías mostraron fuertes rasgos mesiánicos y milenaristas. Estos se manifestaron a través de las acciones de un fraile ermitaño de la huerta de Valencia, Enrique Enríquez de Ribera, que se decía nieto de los Reyes Católicos, a quien llamaron el Encubierto. El mismo había asegurado ser hijo del póstumo del príncipe Juan y de Margarita de Austria, desposeído de sus derechos por un complot tramado por el cardenal Cisneros y el cardenal Mendoza para permitir que reinaran la princesa Juana y su marido, Felipe el Hermoso. El Encubierto encabezo la lucha contra el virrey de Valencia, el conde de Melito, hasta que fue asesinado el 18 de mayo de 1522. Sin embargo, algunos decían que había escapado a la muerte y que continuaba vivo en 1546 con el nombre de Juan de Toledo, sobrino de duque de Alba.

La Conquista de América ocurrió al mismo tiempo que la Corona lucha por asegurar su poder en España. Por ello, los funcionarios reales tardaron en llegar al Nuevo Mundo y cuando lo hicieron encontraron que los conquistadores habían establecido una organización administrativa de los territorios que reproducía el orden peninsular basado en municipios y señoríos. Los conquistadores trataron de establecerse como caballeros civiles y señores de tierras. La mayoría de los conquistadores eran oriundos de Castilla, Andalucía y Extremadura. Provenían frecuentemente del campo y pasaron a América en general bastante jóvenes. Pocos sabían leer y menos eran los que habían recibido cierta instrucción, como Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo o Pedro Cieza de León. Eran soldados de fortuna, hombres sin oficio ni beneficio, las más de las veces de baja extracción social, codiciosos, muchas veces enloquecidos por el hambre de oro y llenos de ansias de hacer algo y llegar a ser alguien en esta vida. No había grandes nobles entre ellos, aunque algunos se llamaban hidalgos y unos pocos pertenecían a las grandes familias castellanas. En general eran creyentes, aunque su religiosidad era supersticiosa. La Conquista fue llevada a cabo por estos hombres, que no podían considerarse adinerados, provistos de títulos nobiliarios o, en general, seguros de su ascendencia. Entre los conquistadores se encontraban hidalgos, artesanos, marineros, campesinos o gente sin oficio, marginales que esperaba adquirir una mejor condición social. Sin embargo, no faltaron entre ellos escribanos, contadores y notarios. El conquistador de México, Hernán Cortés, fue hijo legítimo segundo, cursó estudios universitarios y fue escribano en Santo Domingo; mientras que el conquistador de Perú, Francisco Pizarro, fue hijo bastardo y analfabeto. Pizarro, el marqués conquistador encarnó muy bien el ejemplo de ascenso social que podía conseguirse en el Nuevo Mundo.

La mayoría de los conquistadores buscaron un mejor futuro en el Nuevo Mundo, abandonando una España que no le ofrecía oportunidades. Al terminar la Reconquista con la rendición de Granada, habían desaparecido de la península las posibilidades de obtener honra y provecho con el oficio de las armas. Los guerreros tuvieron que mirar más allá, a Italia, Flandes o el Nuevo Mundo.

El nacimiento marcaba el derrotero de toda biografía. En cambio, en las Indias, los actos, la práctica podían permitirles conseguir aquello que sus padres no les habían legado. (Flores Galindo, Buscando un inca)

La Conquista de América retomó los métodos de la Reconquista y su espíritu. Sin embargo, fueron pocos los conquistadores que consiguieron éxito social. Un grupo considerable se convirtieron en encomenderos, desarrollando una forma modernizada del régimen señorial; otros pocos alcanzaron puestos de responsabilidad en la administración colonial, pero finalmente fueron remplazados por funcionarios peninsulares. Fueron escasas las ocasiones en que los conquistadores consiguieron un título nobiliario, como Cortés o Pizarro. Desde el principio, la Corona rehusó crear una nobleza en las Indias que pudiera poner en entredicho su autoridad, más aún después de las guerras civiles de los conquistadores en Perú. La misma sociedad civil española rechazó a los conquistadores, a los que veían como hombres sin escrúpulos, pretenciosos y advenedizos, villanos que habían obtenidos grandes riquezas indebidamente y que pretendían hacerse pasar por hidalgos.

Garcilaso cuenta que los incas se comportaban de una manera distinta a los conquistadores españoles:

Nunca tuvieron pena pecuniaria ni confiscación de bienes, porque decían que castigar en la hacienda y dejar vivos los delincuentes no era desear quitar los malos de la república, sino la hacienda a los malhechores, y dejarlos con más libertad para que hiciesen mayores males. Si algún curaca se rebelaba (que era lo que más rigurosamente castigaban los Incas) o hacía otro delito que mereciese pena de muerte, aunque se la diesen, no quitaban el estado al sucesor, sino que se lo daban, representándole la culpa y la pena de su padre para que se guardase otro tanto.

Antes del establecimiento del virreinato llegaron a Perú unos 10000 españoles, de los cuales casi 500 consiguieron una encomienda. Los conquistadores esperaban convertirse en una nobleza con base territorial, al igual que la gran nobleza en Europa. Cuando la Corona les negó esta opción, ellos rechazaron la autoridad de los funcionarios reales. Este rechazo fue el fundamento de la rebelión de Gonzalo Pizarro, quien con su deseo de convertirse en un rey del Perú se volvió abiertamente subversivo, considerando que la realeza era una condición otorgada por gracia divina, no por sus ascendientes sino por sus méritos.

La colonización española sometió a la población india a condiciones de trabajo inhumanas. El padre Las Casas denunció la codicia de los conquistadores y condenó su violencia como injusta e inmoral. El resaltó la mansedumbre de los indios que tan prontamente venían a convertirse a la verdadera fe. La Corona española también deseaba desterrar el paganismo de las Indias y convertir a sus habitantes al cristianismo, y entendía que la evangelización era obstaculizada por la explotación económica de los colonizadores. Ya muchos misioneros habían denunciado el trato cruel y opresivo que daban los conquistadores a los indios, un trato vil e injusto hacia quienes aceptaban gozosos el bautizo. Mientras Europa vivía la Reforma, América se convirtió en bastión del catolicismo. Garcilaso destacó el rol preparativo para la cristianización realizado por los incas:

Viviendo o muriendo aquellas gentes de la manera que hemos visto, permitió Dios nuestro Señor que dellos mismos saliese un lucero de alba, que en aquellas escurísimas tinieblas les diese alguna noticia de la ley natural, y de la urbanidad y respetos que los hombre debían tenerse unos a otros, y que los descendientes de aquél, procediendo de bien en mejor, cultivasen aquellas fieras y las convirtiesen en hombre, haciéndoles capaces de razón y de cualquiera buena doctrina, para que cuando ese mismo Dios, sol de justicia, tuviese por bien de enviar la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, los hallase no tan salvajes, sino más dóciles para recibir la fe católica, y la enseñanza y doctrina de nuestra Santa Madre Iglesia Romana, como después acá la han recibido, según se verá lo uno y lo otro en el discurso desta historia. Que por experiencia muy clara se ha notado cuándo más prontos y ágiles estaban para recibir el Evangelio los indios que los reyes Incas sujetaron, gobernaron y enseñaron, que no las demás naciones comarcanas, donde aún no había llegado la enseñanza de los Incas; muchas de las cuales se están hoy tan bárbaras y brutas como antes se estaban, con haber setenta y un años que los españoles entraron en el Perú.

El Evangelio había proclamado que la verdad haría libres a los hombres y por eso los indios, que habían aceptado alegres la palabra de Dios, no podían ser esclavizados. Los europeos entendían que la esclavitud era un castigo por la apostasía y no la consecuencia de una supuesta inferioridad racial. Los moros y los negros, cuyos antepasados habían abandonado la verdadera fe, podían ser esclavizados ya que eran descendientes de renegados.

Bajo la influencia de estos intelectuales, teólogos y misioneros, la Corona dictó normas para proteger a los indios de los abusos de los conquistadores, las Leyes de Indias. Muchos religiosos, especialmente dominicos y franciscanos, se declararon en contra de las acciones de los conquistadores e incluso de la Corona en el Nuevo Mundo. En 1530 Francisco de Vitoria había cuestionado el derecho de España a someter a otros pueblos, aunque estos fueran paganos. Vitoria también había establecido el principio por el cual la soberanía debía regresar a los ciudadanos en ausencia de los príncipes y la doctrina del pacto de sujeción a la Corona. Además, inició el derecho internacional con De indis, de 1539, donde trató el derecho de la Corona en la Conquista de América y los derechos de sus habitantes, los indios. Fray Antonio Valdivieso, obispo dominico de Nicaragua luchó de forma valiente y apasionada contra los abusos de los colonizadores, predicando, denunciando y exigiendo la implantación de las Leyes Nuevas. Al final murió asesinado en 1550 por los hijos de Rodrigo Contreras, rico encomendero y dueño de casi una tercera parte de la provincia, a quienes estorbaban sus palabras.

El sistema colonial español trasladó tanto instituciones como poblaciones. Los inmigrantes españoles y sus esclavos negros o moriscos se establecieron no sólo en las ciudades de las costas, sino en el interior de los antiguos imperios americanos, en los centros mineros, en las ciudades mercantiles de provincias y en explotaciones agrícolas. Los colonizadores usurparon los derechos de los antiguos propietarios indios e intentaron convertirse en una casta dominante. Sin embargo, muchos de ellos no consiguieron una situación estable en los Andes y terminaron viviendo a expensas de o incluso conviviendo con los indígenas. Guaman Poma mencionaba en su crónica a españoles bribones y vagabundos, que vivían extorsionando a los indios, proclamando que eran los nuevos señores de la tierra y reclamando un lugar de privilegio en este mundo, sin tener más propiedad que sus personas.

Muchos españoles andan por los caminos reales y tambos y por los pueblos de indios, que son los dichos vagamundos, judíos, moros. Entrando al tambo alborotan la tierra, toman un palo y le dan muchos palos a los indios pidiendo: daca mitayo, toma mitayo, daca camarico, toma camarico. (Guaman Poma, Nueva coronica y buen gobierno)

Tal vez dos a cuatro mil de los españoles que llegaron a los Andes en el siglo XVI se arruinaron y cayeron en esta condición marginal, empujados a vivir junto a e incluso como los indios a los que querían dominar.

Fueron apareciendo algunos blancos pobres, establecidos como pequeños comerciantes e incluso como campesinos y que tempranamente los podemos observar, por ejemplo, en ese pueblo de Ollantaytambo reconstruido por Glave y Remy. (Flores Galindo, Buscando un inca)

La sociedad española no ofrecía lugar a esta gente inquieta, que aspiraba a una vida distinta a la que su origen la destinaba. La misma sociedad española había empezado a ser homogenizada durante el reinado de los Reyes Católicos, por acción de la Inquisición, fundada en 1478. La Inquisición había sido creada por medio de la bula Ad abolendam, emitida a finales del siglo XII por el papa Lucio III, como un instrumento para combatir el catarismo en el sur de Francia. Durante la Edad Media se establecieron tribunales de la Inquisición pontificia basados en los estatutos Excommunicamus del papa Gregorio IX de 1232, en pleno auge de la herejía albigense. Los tribunales de la Inquisición pontificia surgieron en varios reinos cristianos europeos, entre ellos Aragón. En Castilla no hubo Inquisición Pontificia durante la Edad Media. Los castigos de los delitos de fe quedaron a cargo de los obispos, a través de la Inquisición episcopal. Sin embargo, en la Castilla medieval no aparecieron las grandes herejías que crecieron en Francia e Italia.

A diferencia del resto de Europa, España había sido dominada por los árabes, y las regiones meridionales, especialmente Granada, tenían una proporción significativa de población musulmana. El cristianismo español se había desarrollado frente a otra religión, el Islam, en plano de igualdad o incluso de sometimiento. Además, las grandes ciudades españolas, tales como Sevilla, Valladolid y Barcelona tenían una importante población judía, residente en las juderías, que llevaba en la península más de un milenio.

Durante la Edad Media, en España se había vivido una coexistencia pacífica, aunque con enfrentamientos esporádicos, entre cristianos, judíos y musulmanes. Muchos nobles, incluso la misma reina Isabel de Trastamara, tenían antepasados judíos. Los señores feudales y las ciudades habían tenido servidores cristianos, musulmanes y judíos. El mismo rey de Castilla se había hecho llamar un vez Emperador de las tres Religiones. La Corona de Aragón, especialmente, tenía una larga tradición de servidores civiles judíos. Sin embargo, a finales del siglo XIV estalló un furor antisemita en España, estimulado por la prédica de Ferrant Martínez, archidiácono de Ecija. En 1391 ocurrieron masacres de judíos en Sevilla, Córdoba, Valencia y Barcelona. Ese año en Sevilla el pueblo mató a más de 4,000 judíos. A mediados del mismo año en Navarra perecieron otros 10,000. En 1449 ocurrieron en Toledo motines de cristianos viejos contra los cristianos nuevos, reclamando por el cumplimiento de los estatutos de limpieza de sangre, para impedir el acceso de los conversos a las instituciones reales. Entre 1467 y 1473 ocurrieron motines en Córdoba y Toledo donde murieron gran número de judíos.

Estas persecuciones forzaron la conversión masiva de judíos. Antes de 1390, los conversos fueron escasos pero en el siglo XV los conversos judíos, llamados cristianos nuevos o marranos, constituyeron un grupo social importante, pero visto como sospechoso por los otros cristianos, los cristianos viejos. Mediante el bautismo los judíos escapaban a las persecuciones y conseguían ascender socialmente, al conseguir acceso a oficios y puestos que antes les estaban prohibidos. Muchos conversos judíos lograron una importante posición en la España del siglo XV, tales como Andrés Laguna y Francisco López Villalobos, médicos de la corte de Fernando el Católico; los escritores Juan del Enzina, Juan de Mena, Diego de Valera y Alfonso de Palencia y los banqueros Luis de Santángel y Gabriel Sánchez, quienes financiaron el viaje de Colón. Incluso algunos conversos fueron ennoblecidos.

La obsesión por la limpieza de sangre surgió con la conversión masiva de los judíos, de forma más o menos voluntaria desde finales del siglo XIV y obligada por el decreto de expulsión de 1492. Estas medidas hicieron surgir un nuevo sector dentro de la sociedad hispana. Los conversos judíos formaron un grupo más o menos compacto y las dudas sobre la sinceridad en su cristianización hicieron recaer sobre ellos numerosas sospechas. Esto, unido a una tradición de antisemitismo presente desde la Edad Media, desembocó en un rechazo a los mismos por parte de los cristianos viejos. A este grupo se les sumaría más tarde los moriscos o cristianos nuevos de moro.

Los Estatutos de limpieza de sangre sirvieron como un mecanismo de discriminación legal dirigido contra los conversos, fuesen antiguos judíos o musulmanes, a los que se acusó de no haber realizado un conversión sincera y practicar en secreto su anterior confesión. Consistían en exigir al aspirante a ingresar en las instituciones civiles, militares o religiosas el requisito de descender de padres que pudieran probar su descendencia de cristianos viejos.

El origen de los estatutos se remonta a los fines de la Reconquista y la expulsión de los judíos y la imposición de restricciones a los musulmanes, alcanzando una situación en la cual la población de la península era nominalmente cristiana.

El primer Estatuto de Limpieza de sangre conocido fue hecho público en Toledo en 1449. El condestable, don Álvaro de Luna, favorito del rey Juan II, que tenía en sus manos el gobierno de Castilla, se encontraba en la ciudad de Toledo a comienzos de ese año. Castilla estaba en guerra contra Aragón. El Condestable exigió a la ciudad de Toledo un préstamo de un millón de maravedíes para ayudar a la defensa del país. Tropezó con la resistencia del pueblo común. La indignación del pueblo aumentó cuando se supo que Alonso Cota, comerciante converso de la ciudad, había sido el instigador de dicho impuesto. Pese a las protestas, el impuesto comenzó a recolectarse. Al repique de las campanas de la iglesia de Santa María, se reunió una multitud de cristianos viejos en la plaza. Una turba irrumpió en la casa de Alonso Cota, sus bienes fueron saqueados y su casa incendiada, luego asaltaron el barrio de la Magdalena, donde vivían los conversos ricos de Toledo. El alcalde mayor de la ciudad y copero del rey, Pedro Sarmiento, tomó el mando de los rebeldes, en contra de las disposiciones de Álvaro de Luna. Cuando Álvaro de Luna se retiró de Toledo con el ejército real, Sarmiento se ensañó con los conversos que intentaron resistir, y finalmente los colgó en la plaza mayor. Después se hizo fuerte en la ciudad, listo para resistir la autoridad del Condestable.

Ante una asamblea del pueblo, Sarmiento proclamó la llamada “Sentencia Estatuto” el 5 de junio de 1449, que permitía expulsar a todos los conversos de origen judío de los puestos principales de Toledo tales como concejales, jueces, alcaldes, escribanos y notarios.

El rey no reprimió a los rebeldes de Toledo por la fuerza, sino que convocaron a un debate a cargo de Alonso Díaz de Montalvo, quien decía que los estatutos destruían la unidad de la fe cristiana y volvían a hacer infieles a los cristianos fieles, al excluirlos de las funciones públicas y de los puestos de honor de la Iglesia.

Alonso de Cartagena, su sucesor en el obispado de Burgos, también defendió a los conversos en Defensorium Unitatis Christianae de 1450. Acusó de herejes a los amotinados de Toledo ya que sostenían que ni siquiera el bautismo lavaba los pecados de los individuos, algo completamente opuesto a la doctrina cristiana. Se reclamó la intervención del Papa para resolver las cuestiones planteadas en la sentencia estatuto. Nicolás V respondió a esta petición con una bula del 24 de septiembre de 1449 declarando que todos los cristianos, sean descendientes de gentiles o judíos, que viven como verdaderos cristianos, tienen derecho a todos los ministerios y dignidades, a dar testimonio y ejercer todos los cargos con los mismos derechos que los cristianos viejos.

Contra los conversos, además de la encarnizada persecución inquisitorial, se practicó la exclusión de toda una serie de puestos en la administración civil, militar y eclesiástica. Surgen así los estatutos de limpieza de sangre, que determinan la imposibilidad de ingresar en numerosas corporaciones a quien “tenga raza ni mezcla de judío, moro o hereje, por remota que sea”.

En 1501, Los Reyes Católicos promulgaron dos pragmáticas mediante las que establecían que ningún reconciliado por delito de herejía, ningún hijo ni nieto de quemado hasta la segunda generación pudiese tener oficio de Consejero real, oidor, secretario, alcalde, alguacil, mayordomo, contador mayor, tesorero, ni ningún otro cargo, sin especial permiso de la corona. A partir de este momento, ese tipo de estatutos empezó a hacerse común, con las órdenes militares o religiosas y los gremios reclamando prueba de limpieza de sangre como condición de admisión a sus postulantes. En 1522 el sistema se extendió a las universidades de Salamanca, Valladolid y Toledo.

Estas pruebas de limpieza de sangre consistían en demostrar que se era cristiano por los cuatro costados, es decir que tanto padre y madre como los cuatro abuelos habían profesado la verdadera fe. ", para lo que debía realizarse costosas y frecuentemente tergiversadas informaciones genealógicas, mediante las cuales el postulante demostraba su procedencia de cristianos viejos, de familias reputadas por tales. El Rey podía ejercer su privilegio de gracia y dispensar a alguien de realizar tales informaciones, normalmente en recompensa por sus servicios a la Corona.

Fray Alonso de Hojeda convenció a la reina Isabel, durante su estadía en Sevilla entre 1477 y 1478, de la existencia de prácticas judaizantes entre los conversos andaluces. El arzobispo de Sevilla, Pedro González de Mendoza, y el dominico segoviano Tomás de Torquemada certificaron estas afirmaciones respecto a la existencia de un criptojudaísmo. Para descubrir y perseguir a los falsos conversos, los Reyes Católicos introdujeron la Inquisición en Castilla, y solicitaron autorización a Roma. El primero de noviembre de 1478 el Papa Sixto IV promulgó la bula Exigit sinceras devotionis affectus, mediante la cual estableció la Inquisición para la Corona de Castilla. Esta bula otorgó a los monarcas españoles la prerrogativa de nombramiento de los inquisidores. Los primeros inquisidores, Miguel de Morillo y Juan de San Martín fueron nombrados el 27 de septiembre de 1480, en Medina del Campo.

La Inquisición española persiguió a los marranos, judíos que por coerción o presión social se habían convertido al cristianismo; a los conversos del mismo tipo del Islam, y a los sospechosos de herejía. Ocurrieron fricciones entre Roma y los reyes de España debido al control de la Inquisición. Mediante la bula de 1478, Sixto IV había otorgado a la Corona española plenos poderes para el nombramiento y destitución de los inquisidores, pero debido a los abusos cometidos en Sevilla, revocó esta bula en 1482. Sin embargo, al año siguiente el mismo Papa debió retractarse y dejar el control de la Inquisición en manos de la Corona. Así, a los pocos años de su fundación, el Papa dejó de supervisar a la Inquisición española, la Corona se hizo cargo completamente de ella y la convirtió en un instrumento del Estado, aunque los inquisidores continuaron siendo religiosos dominicos y no funcionarios laicos.

Varios motivos habían llevado a los Reyes Católicos a establecer la Inquisición en España. A través de ella buscaron crear unidad religiosa, identificando los intereses estatales con los religiosos. Mediante la Inquisición se debilitó la fuerza de los grupos de poder locales, incluyendo a la poderosa minoría judeoconversa. En el reino de Aragón fueron procesados miembros de familias influyentes, como Santa Fe, Santángel, Caballería y Sánchez. Además la Corona se enriqueció a costa de los procesados, ya que sus bienes eran confiscados.

Inicialmente, las actividades de la Inquisición estuvieron restringidas a las diócesis de Sevilla y Córdoba. El primer auto de fe se celebró en Sevilla el 6 de febrero de 1481 y en él fueron quemados seis condenados. Desde este momento la presencia de la Inquisición en Castilla creció rápidamente. En 1492 funcionaban tribunales inquisitoriales en ocho ciudades castellanas: Avila, Córdoba, Jaén, Medina del Campo, Segovia, Sigüenza, Toledo y Valladolid, la capital del reino. El establecimiento de la Inquisición en Aragón fue más lento. En un principio, Fernando el Católico no recurrió a los nuevos tribunales, sino que resucitó la antigua Inquisición pontificia, aunque ejerciendo un control directo sobre ella. Además, la población catalana fue más hostil a las acciones de la Inquisición. Sin embargo, la Inquisición terminó por instaurarse y el 17 de octubre de 1483 Tomás de Torquemada fue nombrado inquisidor general de Aragón, Valencia y Cataluña. De esta forma, la Inquisición se convirtió en la única institución con autoridad en todos los dominios de la Corona española. Los conversos en las ciudades de Aragón protestaron contra las prácticas de la Inquisición y solicitaron la mediación real, pero, tras el asesinato en Zaragoza del inquisidor Pedro Arbués, el 15 de septiembre de 1485, la Corona se declaró en contra de los conversos y a favor de la Inquisición. La Inquisición terminó con la presencia conversa en la administración aragonesa.

Entre 1480 y 1530 la Inquisición ejecutó alrededor de 2.000 acusados, la mayoría de ellos conversos de origen judío. La Inquisición no tenía autoridad sobre los judíos que continuaban practicando su religión y que habían rechazado el bautismo, pero los hostigaba en la creencia de que incitaban a los conversos a volver a su antigua fe, delito que llamaban judaizar. Se acusaba a los judíos judaizar, de motivar la recaída de muchos conversos debido a su proximidad y su persistencia en las prácticas judaicas.

El 31 de marzo de 1492, tres meses después de la conquista de Granada, los Reyes Católicos promulgaron el Decreto de expulsión de los judíos de todos sus dominios. Se estableció que aquellos que no estuvieran bautizados hasta el 31 de julio de ese mismo año debían abandonar el país, sin llevarse oro o plata.

La población judía forzada a abandonar España fue grande. Autores de esa época como Juan de Mariana calcularon 800,000 personas, mientras que Isaac Abravanel consideró 300,000 desterrados. Las estimaciones actuales son menores y se encuentran alrededor de 40,000 hasta 80,000. Los judíos españoles emigraron principalmente a Portugal (donde fueron expulsados nuevamente en 1497) y a Marruecos. Los sefarditas, descendientes de los judíos españoles, fundaron nuevas comunidades en los Países Bajos, el norte de Africa y en los dominios del imperio otomano.

El ascenso de Carlos de Austria al trono de España fue recibido por los conversos con la esperanza de reducir la influencia de la Inquisición y acabar con el hostigamiento y la persecución. Sin embargo, a pesar de las reiteradas peticiones de las Cortes de Castilla y de Aragón, el rey Carlos mantuvo el sistema inquisitorial.

Las grandes persecuciones de judíos conversos tuvieron lugar hasta 1530, para luego decaer en las tres décadas siguientes. La actividad de los judaizantes en Quintanar de la Orden, en 1588, volvió a acrecentar las persecuciones, pero ya para comienzos del siglo XVII estas disminuyeron y empezaron a regresar a España conversos desde Portugal, escapando de la acción de la Inquisición portuguesa, fundada en 1532.

La Inquisición se convirtió en un instrumento al servicio de la Corona española, pero sin llegar a ser completamente independiente de la autoridad papal. Su autoridad máxima, el Inquisidor General, era designado por el rey, pero su nombramiento debía ser aprobado por el Papa. El Inquisidor General tenía jurisdicción sobre todos los territorios de la Corona española, incluso en los virreinatos americanos. Solamente entre 1507 y 1518 existieron dos inquisidores generales, uno en Castilla y otro en Aragón. En más de una oportunidad la Corona recurrió a la Inquisición para arrestar a personas que habían sido condenadas en Castilla y que habían huido a Aragón para escapar a la justicia civil.

El Inquisidor General presidía el Consejo de la Suprema y General Inquisición, llamado común mente Consejo de la Suprema, creado en 1488. Este Consejo estaba formado por seis miembros nombrados por el rey. Al avanzar el siglo, la autoridad de la Suprema aumentó al tiempo que se debilitaba el poder del Inquisidor General.

Los tribunales de la Inquisición dependían del Consejo de la Suprema. Inicialmente, los tribunales fueron itinerantes, estableciéndose donde hubieran surgido brotes de herejía. Sin embargo, al pasar los años terminaron por fijar sus sedes. En Castilla se establecieron los siguientes tribunales permanentes: en 1482 en Sevilla y en Córdoba; en 1485 en Toledo y en Llerena; en 1488 en Valladolid y en Murcia; en 1489 en Cuenca; en 1505 en Las Palmas de la Gran Canaria; en 1512 en Logroño; en 1526 en Granada y en 1574 en Santiago de Compostela. En los dominios de la Corona de Aragón funcionaron cuatro tribunales: Zaragoza y Valencia desde 1482, Barcelona desde 1484 y Mallorca desde 1488. Fernando el Católico estableció la Inquisición española en Sicilia en 1513, fijando su sede en Palermo, y en Cerdeña. En América, se crearon los tribunales de Lima en 1568, de México en 1571 y de Cartagena de Indias en 1610. En 1537 el Papa Pablo III prohibió la entrada de los apóstatas a las Indias. Después del Concilio de Trento (1545-1563) se consolidó la Contrarreforma y se intensificó el aislamiento preventivo de las posesiones españolas, buscando mantener al Nuevo Mundo libre de la contaminación luterana.

Los tribunales de la Inquisición estaban formados por dos inquisidores, un calificador, un alguacil y un fiscal. Los inquisidores eran juristas más que teólogos. En 1608 Felipe III había ordenado que todos los inquisidores debían tener formación legal. Los inquisidores eran renovados periódicamente, usualmente permaneciendo en su cargo unos dos años. La mayoría de ellos fueron religiosos seculares con formación universitaria.

Los calificadores solían ser teólogos y determinaban si la conducta del acusado era delictiva o no contra la fe. Además se recurría a juristas expertos, los consultores, que asesoraban al tribunal en cuestiones de la casuística procesal.

El procurador fiscal elaboraba la acusación, investigaba las denuncias e interrogaba a los testigos.

El tribunal tenía tres secretarios: el notario de secuestros, que registraba las propiedades del reo en el momento de su detención; el notario del secreto, que anotaba las declaraciones del acusado y de los testigos; y el escribano general, secretario del tribunal.

El alguacil detenía y encarcelaba a los acusados; el nuncio difundía los comunicados del tribunal y el alcaide cuidaba y alimentaba a los presos.

Existía colaboradores de la actividad inquisitorial: los familiares y los comisarios. Los familiares eran colaboradores laicos que permanecían constantemente al servicio de la Inquisición. La condición de familiar era honrosa, porque equivalía a un reconocimiento público de limpieza de sangre y conllevaba privilegios. La condición de familiar fue un mecanismo de ascenso y reconocimiento tanto para nobles como para plebeyos. Los comisarios eran sacerdotes regulares que auxiliaban ocasionalmente al Santo Oficio.

La Inquisición funcionaba de acuerdo al derecho canónico. Sus procedimientos estaban establecidos en las Instrucciones elaboradas por los inquisidores generales Torquemada, Deza y Valdés.

Al iniciar sus labores en cualquier ciudad, el tribunal inquisitorial promulgaba un edicto de gracia. Durante la misa del domingo, se proclamaba el edicto, se explicaban los feligreses las posibles herejías y se los exhortaba a acudir a los tribunales de la Inquisición para librar sus culpas. Todos aquellos que acudieran voluntariamente durante el período de gracia proclamado en el edicto podían regresar al seno de la Iglesia sin castigos severos, pero debían denunciar a todos sus cómplices, convirtiéndose en informantes de la Inquisición. Las acusaciones eran anónimas, y el acusado no podían confrontar a quienes testificaban en su contra. Los bienes de los condenados se utilizaban para sufragar los gastos corrientes y las costas procesales de los tribunales. Dado que la Inquisición cubría sus gastos mediante el decomiso de las propiedades de los condenados y premiaba a quienes colaboraban con ella denunciando a los herejes, fueron frecuentes las denuncias falsas por rencores personales y codicia. Tras la denuncia, los calificadores investigaban si había herejía y se procedía a arrestar al acusado. Sin embargo, también podían realizarse detenciones preventivas en espera de que los calificadores emitiesen opinión sobre el caso.

Tras el arresto del acusado, la Inquisición embargaba de manera preventiva sus propiedades. Todo el proceso se realizaba en secreto y el acusado no era informado de los cargos en su contra hasta el día en que comparecía ante el tribunal, lo que podía demorar meses o incluso años.

El proceso era realizado en varias audiencias, en las cuales se tomaba declaración tanto a los denunciantes como al acusado. Se designaba un abogado defensor que era miembro del tribunal y que exhortaba al reo a confesar. La acusación era llevada a cabo por el procurador fiscal. Los interrogatorios del acusado tenían lugar con presencia del notario del secreto, que registraba las declaraciones del reo. Durante los interrogatorios se podía emplear la tortura, lo que ocurrió sobretodo en los procesos de judaizantes y protestantes.

Al terminar el proceso, los inquisidores se reunían con el representante del obispo y los consultores en una consulta de fe, durante la cual decidían la sentencia, que debía ser unánime. En caso de discrepancias, se remitía el informe a la Suprema.

Muy raramente se producía la absolución del acusado. Más bien, cuando el acusado era inocente, se solía suspender el proceso, dejando libre al acusado, aunque bajo sospecha y con la amenaza de volver a ser procesado. Si el acusado era declarado culpable era penitenciado, es decir, debía abjurar públicamente de sus errores y era condenado a un castigo tal como el sambenito, el destierro, multas o incluso la condena a galeras. También podía ser reconciliado y recibir menores penas. Si el acusado era condenado, debía participar en una ceremonia pública de arrepentimiento y penitencia, el auto de fe, que significaba su retorno al seno de la Iglesia o su castigo como hereje impenitente. Los autos de fe terminaron por convertirse en grandes ceremonias solemnes, celebrada ante un público numeroso y en un ambiente festivo. Los autos de fe se realizaban por lo general en la plaza mayor de la ciudad, en los días de fiesta.

Los castigo más severos eran aplicados a los herejes impenitentes y los relapsos, es decir, los reincidentes. En estos casos ocurría la relajación y eran entregados al brazo secular, lo que significaba la muerte en la hoguera. La ejecución se llevaba a cabo en ceremonia pública. Si en este momento el condenado abjuraba de sus errores y se arrepentía era estrangulado mediante el garrote antes y era quemado en la hoguera muerto. Si no se arrepentía era quemado vivo. Aquellos que eran juzgados en ausencia, por haber fallecido durante el proceso o por haber escapado antes de su arresto, eran quemados en efigie, lo que significaba una muerte jurídica.

La Inquisición también procesaba bajo la denominación de proposiciones heréticas delitos verbales, tales como la blasfemia o afirmaciones relacionadas con las creencias religiosas, la moral sexual o el clero. Hubo procesados por afirmar que la relación sexual entre solteros no era pecado o por dudar de la presencia real de Cristo en la Eucaristía o de la virginidad de María. La Inquisición tenía competencia en delitos contra la moral, a veces en conflicto de fueros con los tribunales civiles. Realizaba procesos por bigamia y por pecados contra naturam, es decir, por homosexualidad. La homosexualidad, denominada en la época sodomía, era castigada con la muerte.

Hasta la locura quedó sometida a estas normas rígidas y controladoras. Gregorio Tenorio, quien pudo tener más de demente que de hereje, fue juzgado por la Inquisición en Lima y condenado a muerte.

Las persecuciones contra los protestantes producidas en la segunda mitad del siglo XVI terminaron por crear una imagen negativa de la Inquisición que muchos escritores protestantes exageraron con fines propagandísticos. Uno de los primeros en tratar el tema fue el inglés John Foxe (1516 – 1587), que dedicó un capítulo del The Book of Martyrs a la Inquisición Española. Otra de las fuentes de la leyenda negra de la Inquisición fue elSanctae Inquisitionis Hispanicae Artes, escrita bajo el seudónimo de Reginaldus Gonzalvus Montanus por dos protestantes españoles exiliados, Casiodoro de Reina y Antonio del Corro. Este libro cimentó la imagen negativa de la Inquisición española en Europa.

Ya a finales del siglo XVI la leyenda negra se convirtió en un instrumento útil de propaganda antiespañola. Los protestantes holandeses publicaron gran número de panfletos y de libros con el fin de desprestigiar a los españoles. Tradujeron e imprimieron las crónicas que destacaban la crueldad y la injusticia de la Conquista de América. Los enemigos de España emplearon los relatos de la conquista de América, sobre todo las obras de Bartolomé de Las Casas, para envilecerla. La Brevísima relación de la destrucción de las Indias, publicada en 1552, alimentó la leyenda negra. Fue reimpresa en los Países Bajos en 1620 con el título Espejo de la tiranía española en que se trata de los actos sangrientos, escandalosos y horribles que han cometido los españoles en las Indias.

Guillermo de Orange-Nassau, enemigo declarado del rey Felipe II, escribió una Apología de Orange, donde atacaba a la Monarquía hispánica. Isabel I de Inglaterra también propulsó la leyenda negra. La actividad de la Inquisición, las torturas y muertes de protestantes, indios y judíos, fueron una fuente inagotable de argumentos antiespañoles.

La Corona española intentó evitar por todos los medios que las ideas y prácticas luteranas, calvinistas y anabaptistas pasaran a América y por eso estableció la Inquisición en las Indias tempranamente. España se volvió ultracatólica por imposición de los Austria. El establecimiento de la Inquisición, la expulsión de los judíos, la conversión forzosa de los moros y la persecución de los reformados fueron medidas coherentes de una política que buscaba instaurar la unidad de la fe y asegurar que esta fe permaneciera pura y libre de toda contaminación o desviación. Esta política fue un cambio radical en la sociedad española, que pasó de una actitud de convivencia hacia las creencias religiosas diferentes a una actitud intransigente, rígida y persecutoria. Los reyes Habsburgos estaban convencidos de que la cohesión social de sus dominios requería de la unidad de fe.

El origen del libro

2011-04-22T16:12:00.000-07:00

Así, imaginación y memoria son una misma cosa que para diversas consideraciones posee, también, posee nombres diversos.

(Hobbes, Leviatán, capítulo II)

El hombre se relaciona con el mundo mediante herramientas. Las herramientas permiten realizar trabajos de manera más eficaz, actuando como prolongación del cuerpo humano, como extensiones de sus partes. Son máquinas que reproducen sus funciones y potencian sus capacidades. Entre las herramientas más apreciadas se encuentran la escritura y los libros. Ellos ayudan y acrecientan dos funciones de la mente humana: la memoria y la imaginación. La memoria y la imaginación pueden producirse por medio de palabras o signos, configurando el entendimiento. El conjunto de palabras o signos conforma el lenguaje, que se basa en nombres y en las relaciones que se establecen entre ellos. El lenguaje permite la transformación de los pensamientos de un hombre en un discurso verbal. El lenguaje hace posible el registro de los pensamientos, de la memoria y de la imaginación para ser comunicados a otros hombres y, de esta forma, transmitir el entendimiento. En un momento, en algunas partes del mundo, las palabras fueron transformadas en signos mediante la invención de la escritura. La escritura permitió perpetuar la memoria del pasado, transmitir la imaginación del futuro y acercar a hombres que vivían en distantes regiones. La invención de la escritura no solo brindó un nuevo sustrato al lenguaje, un sustrato distinto del sonido y más persistente que él, sino que hizo posible desligar al dicho de una situación concreta y permitió volverlo independiente del contexto en que fue enunciado.

Con el tiempo, la escritura produjo los libros. Ellos sirven como un mecanismo de registro de conocimientos que permite la conservación de información. La transformación del lenguaje en escritura condujo a la fijación del sentido del discurso. La información contenida en un discurso podía provenir del pasado como memoria o anticipar el porvenir como imaginación. La memoria desarrollada extensamente constituyó la experiencia individual y colectiva. La imaginación se formó a partir de hechos que habían sido percibidos durante la vida individual o grupal, sea completa o parcialmente, sea en un momento o en muchos. La imaginación podía combinar imágenes de la experiencia de formas diversas. Estas imágenes podían provenir de la experiencia de uno o de muchos hombres, de uno o de muchos mundos. La imaginación podía combinar las imágenes de un hombre con las de otro y convertirse en una ficción, en la invención de ideas.

Los libros sirven también para inventar ideas, como un territorio para la especulación y otorgan al escritor un poder creador. El escritor podía ser tanto un artesano que cumplía su labor siguiendo unas reglas ya establecidas, como convertirse en un artista, produciendo mundos y personajes. Los libros se construyen alrededor de temas, a diferencia del discurso oral, que toma su energía de su propio valor dramático y cobra sentido por el contexto donde aparece y desaparece. Además, los libros son también herramientas para la construcción de nuevos libros. Un libro es una herramienta para aplicar sobre la realidad pero también es una herramienta para perfeccionar otras herramientas, un libro destinado a generar otros libros. Este uso del libro es la aplicación del conocimiento al trabajo.

Hacia 1450, en todo Occidente, pero sobre todo en los países del norte de Europa, apareció un nuevo tipo de libro. Por su aspecto, poco difería poco de los manuscritos tradicionales, pero no estaba escrito sino impreso en papel con ayuda de tipos móviles y una prensa. Estos nuevos libros traerían profundos cambios en las costumbres y en las condiciones del trabajo intelectual de los pensadores y de los lectores de la época, tanto religiosos como laicos.

Los libros constituyeron uno de los medios más poderosos a disposición de la civilización occidental para concentrar el pensamiento disperso de sus representantes; para potenciar la eficacia de la meditación individual y transmitirla a otros. Los nuevos libros impresos reunieron sin dilaciones a los grandes espíritus, multiplicando su vitalidad y dotándolos de una coherencia enteramente nueva, y de un poderío incomparable. Ellos crearon entre todas las personas capaces de redactar o de leer nuevos hábitos de trabajo intelectual. Los libros salvaguardaron los tesoros religiosos, morales y literarios acumulados entre los siglos XI y XV, garantizando así a los contemporáneos de Gutenberg la continuación de las tradiciones y de las antigüedades grecolatina y cristiana. El libro fue un agente de propaganda eficaz de las ideas del Renacimiento, del humanismo, de la expansión de la religión católica, de la Reforma y de los ataques deísta, ateo y materialista contra las religiones reveladas.

Los libros impresos transformaron la cultura occidental. Una cultura comprende un conjunto de historias, de memorias e imaginaciones, que dan cohesión a una sociedad, a un grupo humano que existe en un espacio y un tiempo definidos. La cultura occidental se había nutrido de dos fuentes: una judía y otra clásica. Los libros fundamentales para la formación de Occidente han sido la Biblia y los grandes poemas épicos homéricos, laIlíada y la Odisea. Los libros permitieron dar un sentido permanente al discurso occidental que no era posible alcanzar con el habla. Los europeos del Renacimiento, de la Reforma y de la edad del Descubrimiento vivieron una nueva definición de Occidente, manifestada a través de una revolución mediática, la invención del libro impreso. Johannes Gutenberg inició está revolución al imprimir el primer libro en Occidente, la Biblia latina. En 1454, Gutenberg imprimió 180 copias en latín, 140 en papel y 40 en pergamino, en Maguncia.Ese mismo año imprimió también el primer libro en alemán, Eyn Manung der Christenheit widder die Durken. Johann Fust, socio de Gutenberg, y Peter Schöffer, su yerno, imprimieron en 1457 el Libro de Salmos, el primero que dio constancia del lugar y fecha de impresión y del nombre del impresor. En 1466 Raoul Lefèvre imprimió el primer libro en francés, Recueil des histories de Troyes. En 1468 Guido delle Colonne imprimió en checoKronika Trojánská. En 1470 Francesco Petrarca imprimió en italiano Canzonieri. Ese mismo año Rashi imprimió sus Comentarios al Midrash en hebreo. William Caxton tradujo al inglés e imprimió el libro de Lefèvre, The Recuyell of the Historyes of Troye en 1474, aunque la imprenta fue introducida en Inglaterra dos años después. También en 1474, en Valencia, Lamberto Palmart y Fernando de Córdoba imprimieron el primer libro en España,Les obres o trobes dauall scrites les quals tracten dela sacratissima verge Maria, en catalán. En 1476 Constantine Lascaris imprimió en griego Erotemata: Epitome ton okto tou logou meron. Clemente Sánchez de Vercial imprimió el primer libro en portugués en 1488,Sacramental. Esta euforia por publicar fue traída a América con la Conquista. Juan Pablos imprimió en México, en 1539, la obra de Juan de Zumárraga, Breve y más compendiosa doctrina christiana en lengua mexicana y castellana, el primer libro en nahuatl y en español y el primero en ser publicado en el Nuevo Mundo. En 1560 se imprimió la Gramática o arte de la lengua quichua de Fray Domingo de Santo Tomás. En 1585, el Concilio Provincial de Lima publicó en esta ciudad el primer libro en quechua y castellano, el Confessionario para los curas de Indios.

Entre 1450 y 1500 se imprimieron más de 6.000 obras diferentes. El número de imprentas aumentó rápidamente durante esos años. En Italia, se estableció la primera imprenta en Venecia en 1469 y en 1500 la ciudad contaba con 417 imprentas, convirtiéndose en el mayor centro editorial europeo. En 1476 se imprimió una gramática con tipografía griega en Milán y en Soncino se imprimió una biblia hebrea en 1488, aunque un año antes Samuel Porteiro Garcon había impreso el Pentateuco en Portugal. En 1476 William Caxton estableció la primera imprenta en Inglaterra.

En España, en Alcalá de Henares, Arnaldo de Brocar compuso, bajo el auspicio del cardenal Jiménez de Cisneros, la Biblia Políglota Complutense, Vetus testamentum multiplici lingua nunc primo impressum, en seis tomos entre 1514 y 1517, la primera reproducción de laBiblia en Europa y la obra de imprenta más importante del renacimiento español. La Biblia Políglota Complutense fue editada por un equipo de eruditos dirigido por Diego López de Zúñiga, entre los que se encontraban Alfonso de Zamora, Elio Antonio de Nebrija, Pablo Coronel y Alfonso de Alcalá. La Biblia Políglota Complutense fue impresa en columnas paralelas en latín, griego y hebreo o arameo. Antes, en Segovia, Juan Parix de Heidelberg había establecido la primera imprenta en España y realizó la primera impresión, las perdidas actas del Sínodo de Aguilafuente, celebrado en 1472. Esta imprenta desapareció, pero ya al año siguiente se establecieron imprentas en Valencia, donde se publicó el primer libro en los dominios de la Corona española con fecha contrastada, el Comprehensorium de 1475. Ese mismo año se fundaron imprentas en Barcelona y se publicó en Zaragoza el Manipulus curatorum. Se fundó una imprenta en Sevilla en 1473 y en Salamanca en 1480. En 1484, Fadrique de Basilea estableció una imprenta en Burgos, donde publicó en 1499 La Celestina. En 1539 Juan Pablos estableció la primera imprenta del Nuevo Mundo en Ciudad de México. En 1566 Alonso Gómez estableció la primera imprenta en Madrid. Aquí se publicó la primera edición de la primera parte de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha en 1605 y la segunda parte 1615. La invención de la imprenta produjo una profunda renovación cultural en Europa y en España, sucediéndose grandes editores como Sancho de Nebrija o Juan de Ayala.

Elio Antonio de Nebrija publicó en 1492 la célebre Gramática de la lengua castellana, la primera gramática normativa que se conoce en Occidente. Nebrija tuvo una clara motivación política al redactar su Gramática: el comprendía que el idioma tenía la capacidad de convertirse en el mecanismo de identificación de un pueblo y crear un vínculo que uniese a todos los habitantes de un país.

Los intereses editoriales variaron según la región. Los impresores del norte de Europa publicaron principalmente libros religiosos, como biblias, salterios y misales. Los impresores italianos, especialmente los venecianos, se dedicaron a la publicación de libros profanos, en particular clásicos griegos y latinos redescubiertos durante el Renacimiento, historias de autores laicos italianos y obras de eruditos humanistas. Además, surgió un grupo novedoso de obras difundidas a partir del desarrollo de la imprenta. Estos fueron los panfletos, ausentes en la producción literaria manuscrita: en las luchas religiosas y políticas de los siglos XVI y XVII, los panfletos circularon ampliamente tanto entre protestantes como católicos. Los panfletos constituyeron uno de los principales productos de la nueva industria editorial.

La imprenta no eliminó completamente la producción manuscrita, pues muchos de los libros publicados y de los panfletos fueron copiados a mano y se difundieron de esta forma en las colonias españolas de América, alejadas de los grandes mercados editoriales.

La Corona tuvo un rol dual y contradictorio en la introducción de la imprenta y la difusión de la cultura en Amérca. Si por un lado se trajó la escritura y la imprenta, por el otro la Corona promulgó una extensa legislación restrictiva sobre la impresión de libros en América, buscando limitar su difusión e incluso prohibiendo la circulación de los libros de romances, de historias vanas y profanas, y de libros de caballería. El Estado español consideró que esas lecturas eran perniciosas para los indios ya que a través de ellas se enseñaban vicios y malas costumbres y se alejaba a los hombres de las lecturas edificantes y moralizadoras. Además, los libros que trataban sobre las Indias, si no tenían licencia para ello; y las obras que atentaban contra la religión y la Corona, estaban prohibidos y debían ser confiscadas.

La imprenta fortaleció las acciones de los libros al facilitar su duplicación. Los libros, que cumplían la función de extensión de la memoria y de la imaginación, avanzaron más lejos en el mundo. En los siglos XV y XVI, Europa realizó una revolución del conocimiento con todas estas nuevas herramientas para tratar con la realidad, produciendo cambios que excedían a las potencialidades de los mismos textos publicados. Los libros de historia se mostraron también como herramientas para recuperar e inventar. Los libros escritos por aquellos que luego serían llamados peruanos, comenzando con los Comentarios reales, fueron también una herramienta de la imaginación empleada en la construcción de la identidad de los hombres que habitaron este país, tal como habían moldeado las identidades en Occidente.

Sujetos a la dominación, entre los andinos la memoria fue un mecanismo para conservar (o edificar) una identidad. (Flores Galindo, Buscando un inca)

Estos libros, los Comentarios reales y la Nueva coronica, cuya importancia sería superfluo señalar, aclaran los orígenes efectivos de la forma de vivir y de los temas que se desarrollaron en los Andes. No fueron creados para permanecer en la producción manuscrita, aunque el primero fue copiado a mano y así alcanzó a difundirse en América, mientras que el segundo permaneció oculto durante siglos. Sin embargo, ambos actuaron sobre la cultura andina formando un nuevo sistema de transmisión y difusión del pensamiento, en el seno de una sociedad que aunque todavía persiste analfabeta e iletrada, se satisface con la cultura y la moral descritas por Garcilaso. A pesar de sus ambigüedades y equívocos, Garcilaso dio origen a una nueva clase de seres humanos.

El país de Jauja

2009-06-06T18:30:00.000-07:00

En contraposición a las intenciones autoritarias de la Corona que proliferarían y crecerían durante la Edad Moderna, tanto letrados como gente común desarrollaron la noción de una sociedad ideal organizada para garantizar la felicidad de sus miembros. Tal sociedad había sido una búsqueda constante en la reflexión y en los anhelos humanos y había estado en el trasfondo de las grandes herejías populares de la Baja Edad Media y de los proyectos utópicos del Renacimiento. Las características de esta sociedad ideal variaban grandemente, formando un amplio conjunto de posibles mundos deseados. La noción de la utopía propiamente dicha empezó con el trabajo de Moro de 1516, De optimo Republicae statu, deque nova insula Utopia. Sin embargo, antes que Moro acuñara el término y convirtiera su especulación en un libro, los lugares utópicos ya habían hecho su aparición y recibido distintos nombres: Paraíso, Jardín del Edén, Nueva Jerusalem, Tierra Prometida, reino del Preste Juan, Islas de San Brandan, Ciudad de Dios, Ciudad de las Damas, Tierra de Cucaña, País de Jauja. Estos lugares utópicos se ubicaban en los límites del mundo, más allá de la tierra conocida, en territorios de leyenda y mito, libres de las rígidas normas de la sociedad existente, y estaban habitados no por criaturas imperfectas y pecadoras, sino por hombres justos, bendecidos y excepcionalmente virtuosos. Estas ideas de utopía en Occidente solían surgir relacionadas al inconformismo religioso, por la decepción que producía el estado de la República cristiana, pero también como una forma de protesta contra las autoridades establecidas.
La Tierra de Cucaña apareció por primera vez en un poema francés y en la narración inglesa The Land of Cockaygne del siglo XIII. Su descripción era la de un mundo al revés, donde fluían ríos de aceite, leche, miel y vino (Números: XIII, 27); volaban gansos asados; los monjes bailan con las monjas; y todos los alimentos podían conseguirse con solo estirar la mano. El autor anónimo del poema francés elaboró su obra reestructurando tradiciones míticas y literarias orientales, grecorromanas, hebreas, celtas, nórdicas, musulmanas y cristianas. En el Carmina Burana, una recopilación de canciones de la Baja Edad Media, realizada por un clérigo alemán del siglo XIII, y conservada en el monasterio benedictino de Beuren, aparecía un cuadro bizarro de la vida medieval, descrito en poemas satíricos, que mostraban una crítica religiosa desenfadada, trataban temas eróticos y exaltaban la vida de las tabernas. El amor era descrito como un hecho carnal, directo y en ocasiones mercenario. La taberna, como símbolo de la fortuna, con los ascensos y las caídas de los poderosos y de los humildes, constituía el núcleo de la obra, que desarrollaba una poética muy distinta a la de la poesía clásica latina. Este mundo desordenado y vulgar también aparecía en el cuadro de Brueghel del mismo título de 1567, donde se mostraba la reunión de los tres estamentos de la sociedad (el clérigo, el soldado, el campesino) y un banquete al que llegaba el cerdo con el cuchillo clavado en el vientre, las casas aparecían cubiertas de tortas, los setos eran de salchichas. En un mundo sometido al hambre y a las privaciones como era Europa en el otoño de la Edad Media, la utopía se presentaba como la tierra de la saciedad y la satisfacción.
Ya para el siglo XVI se había consolidado la identificación entre la Tierra de Cucaña con la Edad de Oro. El poeta Hesíodo, en el siglo VIII a.C., había establecido en su Teogonía una cronología mítica que daba cuenta del devenir de los hombres a través de cuatro edades: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce y la Edad de Hierro. Los metales eran presentados como una metáfora de la decadencia progresiva de la humanidad. Este mito fue retomado por Ovidio en las Metamorfosis y por Virgilio en sus Églogas, dando lugar a muchas reelaboraciones literarias y al deseo utópico de retornar a un pasado mejor, de volver a la Edad de Oro o al menos esperar ansiosamente su retorno. El discurso sobre la Edad de Oro apareció en la literatura de toda Europa, uniendo la tradición clásica con el mito cristiano del Paraíso. Cervantes hizo exclamar a Don Quijote
Dichosa aquella edad que los antiguos llamaron dorada
Para luego elaborar una defensa de la felicidad de ese tiempo y un lamento por las abominaciones de la era actual. John Milton volvió a retomar el tema en El paraíso perdido.
La Tierra de Cucaña, el País de Jauja, tuvo una clara relación alimentaria. Después de la Reforma, durante el siglo XVI, en Alemania y en otros países protestantes se exaltó la función moral del trabajo, y se maldijo a la Tierra de Cucaña. Se la condenó por ser un mundo de ociosidad, un país de perezosos y locos, una tierra de flojera y gula. País de Jauja aludía al valle peruano del río Mantaro, famoso por su riqueza y su clima benigno, mencionado por Lope de Rueda en el paso de El deleitoso.
La Tierra de Cucaña también fue identificada con el Reino del Milenio. Los cristianos medievales esperaban la llegada de este reino milenario que hiciera realidad la profecía del Apocalipsis, según la cual la Bestia sería encadenaba y arrojada al abismo por mil años.
Vi a un ángel que descendía del cielo, con la llave del abismo, y una gran cadena en la mano.
Y prendió al dragón, la serpiente antigua, que es el diablo y Satanás, y lo ató por mil años; y lo arrojó al abismo y lo encerró, y puso su sello sobre él, para que no engañase más a las naciones, hasta que fuesen cumplidos mil años (Apocalipsis, XX: 1-3)
Ellos entendían por milenio el periodo de mil años de felicidad en el mundo del reino mesiánico surgido con la llegada de Jesucristo. El milenarismo fue la doctrina basada en la creencia en el Milenio y la esperanza de su realización. La posición oficial de la Iglesia Católica fue enunciada por San Agustín, quien afirmó que el Milenio se realizó plenamente en la Iglesia. Sin embargo, en los inicios del cristianismo se aceptó una interpretación del Milenio absolutamente literal. El Beato de Liébana, autor de unos Comentarios al Apocalipsis, mantuvo ya una postura milenarista, tanto como su mayor rival, el obispo de Toledo, Elipando, que defendía el adopcionismo, herejía que fue condenada por los papas Adriano I y León III en el en el Concilio de Frankfurt de 794. Elipando se enfrentó con el Beato de Liébana sosteniendo la idea de la humanidad de Jesucristo y su condición de hijo adoptivo de Dios. Elipando desarrolló ideas orientales milenaristas en la España ya conquistadas por los moros.
Los cristianos del milenio, como los primeros cristianos, vivían plenamente convencidos en la inminencia de la Parusía. Hacia el año 1000 apareció el mal de los ardientes, se presentaron hambrunas devastadoras, señales en el cielo, apariciones del demonio, se estableció la unción de los enfermos y el día de los Fieles Difuntos. Los pecados fueron reconocidos como la causa de todas las desgracias y se aceptó que sólo el arrepentimiento, la penitencia y la súplica podían salvar a la humanidad. Al final de la Edad Media surgieron las nuevas ideas del Infierno y del Purgatorio a partir de la confrontación entre la cultura popular y su idea del mundo subterráneo, a la cual contribuían herencia fantástica céltica (el pozo, el puente, el gigante devorador) y la cultura de las elites urbanas, creada a partir del legado grecolatino. La nueva cultura del proletariado popular difundió la idea del infierno como cocina, del diablo como cocinero y del condenado utilizado como pedazo de carne sumergido en un ciclo de nutrición y defecación, paralelo al antiguo ciclo de destrucción y generación.
La Europa renacentista calmó sus anhelos de felicidad acumulados durante la Edad Media imaginando la realidad americana, atribuyéndole los rasgos del Paraíso. Los pensadores del Renacimiento vieron un aura edénica en América, tanto por lo diferente como por lo novedoso de sus sociedades. Lo que se interpretaba como histórico y cultural en el caso de Europa, se entendió como mítico y utópico en el caso de América.
La utopía fue una creencia colectiva que perduraba por generaciones y que afirmaba la posibilidad del perfeccionamiento de la realidad, de manera que la vida se volviese más deseable y satisficiera las exigencias de la condición humana. El cristianismo tuvo un papel central en la imaginación utópica medieval europea, ya que reconocía a los hombres la condición de seres libres y el anhelo de vivir felices, por lo que convertía a los hombres en utópicos, llenos de esperanza por una vida de armonía y trascendencia.
Los cronistas de la Conquista hicieron las primeras descripciones utópicas de la realidad americana y la definieron como la alteridad de Europa. Américo Vespucio ofreció una original descripción idealizada del continente descubierto. En sus breves Cartas de Viaje a la familia Médicis, a la que servía, Vespucio describió a los pobladores que había visto en sus travesías por las costas de Venezuela, Brasil y Argentina como hombres libres de señores y servidumbres:
… los hombres no acostumbran tener capitán alguno, ni andan en orden, pues cada cual es señor de sí mismo. La causa de sus guerras no es la ambición de reinar, ni de extender sus dominios, ni desordenada codicia, sino alguna antigua enemistad de tiempos pasados.
Para un europeo, proveniente de una sociedad regulada estrictamente por relaciones de servidumbre, donde la sociedad estamental establecía para toda su vida la posición de los hombres, la descripción hecha por Vespucio parecería un camino de salvación, basado en el rechazo de la realidad opresiva europea para buscar esa felicidad posible en el Nuevo Mundo. La esperanza tomó una forma concreta y la ilusión era alcanzar esa Tierra Prometida que existía en América, donde no existían reyes, ni señores, ni se debía obediencia a nadie y todos tenían la oportunidad de alcanzar la dicha. En los confines del mundo un hombre no era lo que había sido al nacer, sino lo que se había propuesto ser.
Las Cartas de Viaje de Américo Vespucio fueron incluidas por Martin Waldseemüller en su Universalis Cosmographia de 1507. La interpretación del texto de Vespucio fue ambigua, ya que las cartas podían ser entendidas tanto como un escrito de geografía, de historia, de navegación o como una ficción. Waldseemüller acomodó las tres cartas dirigidas a los Médicis como si fueran relatos de los cuatro viajes que Vespucio realizó al nuevo continente entre 1497 y 1502. Waldseemüller tituló por cuenta propia el tercer relato, la carta dirigida a Lorenzo di Pier Francesco de Medicis como Novus Mundus, donde afirmaba que las tierras descubiertas no eran una prolongación de Asia, sino un nuevo continente. Waldseemüller dio el nombre de América a este nuevo continente en su versión de Geografía de Claudio Ptolomeo que preparó en la abadía de Saint Dié y publicó en 1507.
Waldseemüller hizo a Vespucio afirmar que en verdad existía un Nuevo Mundo yendo a las Indias por Occidente. De esta forma quedó establecido el modo como Europa miraría a América. La expresión Nuevo Mundo surgió de una cita del Apocalipsis. El relato de Américo Vespucio, que revelaba las dimensiones continentales de las tierras occidentales, un Mundus Novus: enorme, poblado de innumerables gentes, tal como se citaba en el Apocalipsis:
y vi un nuevo cielo y una nueva tierra. (Apocalipsis, XXI: 1)
Desde ese momento se estableció el vínculo entre el nuevo continente y la imagen de la profecía cristiana de final de la historia. El Nuevo Mundo se convirtió en el país de los sueños, la Nueva Arcadia, la tierra donde el hombre nacía bueno, no existían las jerarquías y las mujeres no tenían vergüenza de su desnudez, tal como en el Jardín del Edén. América se convirtió en…
El territorio por excelencia de las utopías prácticas. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Este modo de ver a América se enraizó en la mentalidad europea y, por influencia de ella, en la mentalidad del hombre americano. Los americanos nacieron como hombres utópicos, creyentes de que América era la realidad alterna de Europa. Durante el Renacimiento Europa se abocó tanto a la reflexión sobre de la antigüedad clásica como sobre la realidad americana. La imprenta hizo posible la difusión de tratados de la Antigüedad, de los libros de Aristóteles y Platón, la cosmografía de Ptolomeo, las historias de Herodoto, y todo el mundo de héroes, navegantes, silvanos, ninfas y náyades del mundo grecolatino. En el imaginario europeo proliferaron los animalia monstruosa conocidos desde la Antigüedad y se intentó encontrarles un hogar en la nueva tierra de los imposibles, América.
La aparición de América como el Nuevo Mundo condujo a una reorganización física y mental del mundo en el que vivían los europeos. América fue desde un principio un manantial de singulares interpelaciones del imaginario social europeo. El viaje de Colón no consiguió solamente el descubrimiento de nuevas tierras, sino también el descubrimiento de una nueva humanidad. El Nuevo Mundo no sólo abrió horizontes de espacio desconocidos, sino que produjo la conciencia de una nueva edad. Ya en 1516 Tomás Moro en Utopía se cuestionó acerca de los valores y de las normas vigentes en la civilización europea, que vivía el cambio del Medioevo a la Modernidad a través una profunda inquietud y con grandes aspiraciones de reforma. La espiritualidad del otoño de la Edad Media invitaba al cristiano a separarse del mundo para perfeccionar su existencia y vivir en plenitud la verdad apostólica del cristianismo. Los anhelos de vivir intensamente la vita vere apostolica aparecieron ya en los distintos movimientos religiosos que proliferaron desde el siglo X en toda Europa occidental. A partir del siglo XII se acrecentó el fervor religioso popular, favorecido tanto por factores sociales como políticos. Con frecuencia, algunos de estos movimientos religiosos unían al descontento social producido por la opresión de la sociedad feudal, una actitud de protesta rayana en la herejía, basada tanto en la elección de la pobreza voluntaria como camino a la santidad cuanto en la negación de la obediencia a la ley y la negación del pecado.
América surgió como el lugar físico donde resolver estas inquietudes y realizar la Utopía. Todos estos anhelos estaban en las reformas institucionales y sociales mediante las que el obispo Vasco de Quiroga quería reestructurar las comunidades indígenas disgregadas por la Conquista; en la reformación universal de las Indias propuesta por Las Casas; en la utopía religiosa y política de los franciscanos de México o de los jesuitas en Paraguay y en los mismos delirios de los Conquistadores, quienes buscaban El Dorado, las siete ciudades de oro o la fuente de la juventud. En América, la inquietud religiosa intentó sacar adelante un proyecto alternativo, en el que el recuerdo de las comunidades cristianas primitivas, reelaborado desde una perspectiva erasmista o milenarista, ofrecía una representación utópica de una sociedad radicalmente diversa. Casi todos los cronistas, desde Colón hasta los oficiales de la Corona, describieron América en términos propios del Renacimiento y de sus utopías. La antigüedad clásica era tenida como la referencia válida y el modelo pleno de autoridad. Este conocimiento erudito del pasado, arcaico y anacrónico era el conocimiento objetivo que Europa había desarrollado al terminar la Edad Media y fue el que se empleó para estudiar la realidad americana. En ese sentido se podía afirmar que Europa inventó América.
La Utopía de Moro sentó las bases para la renovación del pensamiento político europeo; pero la Utopía de Moro no debe leerse desconociendo dos libros anteriores a ella: Las cartas de Américo Vespucio y Las Décadas de Pedro Mártir de Anglería.
Pedro Mártir de Anglería (1456-1526) fue un humanista italiano, autor de la primera historia general de América. Pasó su juventud en Roma, protegido por el cardenal Ascanio Sforza. En 1488 viajó a España en el séquito de Íñigo López de Mendoza, conde de Tendilla, embajador de España en la Santa Sede. Vivió en la corte de los Reyes Católicos y en 1492 tomó parte en la conquista de Granada. Ese mismo año se ordenó sacerdote y sirvió como capellán de la reina desde 1501. Después de la muerte de Isabel la Católica en 1504, sirvió al rey Fernando y a la nueva reina de Castilla, doña Juana. Tras la muerte de Fernando el Católico en 1516, sirvió al emperador Carlos V. En 1518 fue nombrado consejero de Indias. Dos años más tarde le encomendó las funciones de cronista. En 1523 fue nombrado arcipreste de Ocaña y en 1524 abad de Jamaica. Pedro Mártir de Anglería murió en 1526.
En su función de cronista de la corte, recabó información sobre América, aunque sin conocerla personalmente. Entrevistó a los viajeros que regresaban del Caribe, tales como Cristóbal Colón, Américo Vespucio o Fernando de Magallanes, e incluso a conquistadores, como Hernán Cortés. Todos los datos que reunió sirvieron de base para su futura obra, las Décadas de Orbe Novo o Décadas del Nuevo Mundo. Esta obra fue escrita entre 1494 y 1526. La primera parte de ella, la primera década, se publicó en Sevilla en 1511, sin autorización de Anglería. El mismo se encargaría de publicar las siguientes tres partes, cinco años después, en Alcalá de Henares. La obra completa no se publicó hasta 1550, 24 años después de la muerte del autor.
Desde el inicio de su publicación por entregas en 1511, las Décadas gozaron de una gran popularidad. En ellas se encontraban ya los primeros elementos constituyentes de las percepciones del hombre americano, tales como su condición natural. Esta idea alcanzaría posteriormente su mayor desarrollo en las obras de Rousseau, quien elaboró una filosofía naturalista de encomio al buen salvaje. Mártir de Anglería describió una sabiduría americana y una teoría sobre la propiedad, la ausencia de la propiedad privada. Esta idea fue asombrosa para los europeos, provenientes de un mundo en el cual había que respetar los bienes ajenos.
En 1534, una editora de Lyon, la casa Notre Dame de Comfort, publicó un breve libro que marcó el imaginario occidental, las Nouvelles certaines des isles du Pérou, de autor anónimo. La obra narraba la captura de Atahualpa por Pizarro, ocurrida en Cajamarca en noviembre de 1532, menos de dos años después de ocurridos los hechos. Informa sobre la ejecución de Atahualpa y el transporte del oro y de la plata del rescate regio hacia España. El padre Bartolomé de las Casas, que se encontraba en Santo Domingo, dio testimonio de que los barcos con el rescate de Atahualpa viajaron a España. Las Nouvelles certaines des isles du Pérou popularizaron en Francia y Europa la creencia en la riqueza inmensa del Perú. Las Nouvelles certaines debieron emplear como fuente a una crónica española, tal vez la de Pedro Sancho o bien la de Francisco de Xeres, que ya circulaba como manuscrito.
Estos libros crearon un ambiente de fascinación por el Perú y prepararon el terreno para que el Inca Garcilaso asombrara al mundo con su descripción de la organización del Imperio Inca.
Flores Galindo propuso que el futuro descrito en las utopías de Garcilaso y de Guaman Poma y de los inconformistas indios se revelaban como una discontinuidad de la historia vigente, de manera que si bien ciertas condiciones habían prevalecido por un tiempo tan prolongado, la fuerza de la cultura andina podría desviar el curso de la historia hacia un rumbo completamente distinto. El tiempo de dominación española que los hombres andinos habían vivido no podía ser tenido como la guía para el futuro de la sociedad andina. El pasado andino ofrecía una medida de lo dramático que podía ser el cambio. En la historia del Viejo Mundo, el judaísmo adoptó este enfoque dramático y asumió que en algún momento ocurriría la venida del Mesías. El cristianismo heredó la escatología judía y desarrolló un interés desmedido por la historia en el convencimiento de que el futuro sería alterado por un cambio dramático. El cristianismo creía en el final catastrófico de la historia humana. En el Evangelio según san Marcos, Jesús profetizó:
Pero en estos días... el sol se oscurecerá, y la luna no dará su luz... Y entonces verán al Hijo del Hombre viniendo entre las nubes con gran poder y gloria (Marcos: XIII, 24-26).
El Apocalipsis anunció un reino de Cristo que duraría 1.000 años, seguido de un retorno de Satán y un período de pruebas terribles para los cristianos. El reino del Anticristo culminaría con la segunda venida de Cristo y resurrección de quienes finalmente se salvarían (Apocalipsis: XXI, 4-10). El cristianismo creía tanto en el fin de la historia como en el futuro apocalíptico o milenarista, el siglo futuro del que Cristo sería señor. Durante la Baja Edad Media, los escritores cristianos recopilaron anales de sus tiempos sin presagiar los hechos futuros. Sin embargo, esta actitud comenzó a cambiar en los siglos XII y XIII. Desde entonces se desarrolló un pensamiento cristiano dramático acerca del futuro. Surgió una escuela apocalíptica cristiana de gran vitalidad. Se aceptó que la intervención divina interrumpiría el curso normal de la historia. La intervención divina marcaría el futuro sin importar lo que los hombres hubieran podido hacer. Varios teólogos del siglo XII especularon sobre el reino del Anticristo. Según el Evangelio según san Mateo el reino del Anticristo antecedería al Día del Juicio Final. Joaquín de Fiore, el primer profeta apocalíptico cristiano de la Edad Media, desarrolló una teoría de las edades históricas basada en la revelación progresiva de las personas de la Santísima Trinidad, convencido de la realidad del reino del Anticristo y de la segunda venida del Salvador.
La búsqueda de analogías históricas también se aplicó para la comprensión del Nuevo Mundo. Nuevo mundo y fin del mundo: se formó una idea apocalíptica de América, donde la realidad del continente fue interpretada a través del texto de las Revelaciones. La tendencia para encontrar en el pasado la anticipación del descubrimiento yacía profundamente en la mentalidad europea. Así el tema de la Edad de Oro fue el punto de partida para la tradición utópica que se desarrolló al tomar contacto los conquistadores y los misioneros con las poblaciones americanas.
Cristóbal Colón en la carta al preceptor del príncipe don Juan realizó una lectura figurativa de la historia, de acuerdo al método exegético propio del cristianismo medieval. Allí nació el vínculo entre la Conquista de América y el advenimiento de los últimos tiempos. Nada de esto había aparecido con la expansión colonial en África y en India. La importante tradición franciscana, incluso heterodoxa, de Castilla en el tiempo de Colón favoreció las interpretaciones apocalípticas de la empresa ultramarina. La tradición franciscana, propensa a las profecías, cumplió un rol principal en la elaboración de las crónicas de la Conquista, especialmente de México, interpretando el Apocalipsis a partir de una visión milenarista. Marcel Bataillon resaltó los temas y esperanzas utópicas relacionadas al descubrimiento de América y la construcción de la nueva sociedad cristiana en el Nuevo Mundo.
La tradición de profecías apocalípticas floreció con el inicio de la Modernidad y produjo en el siglo XVI al profeta más ambiguo de Occidente, Nostradamus. El anunció guerras, asesinatos y grandes batallas. Las profecías apocalípticas estuvieron presentes en el pensamiento del reformador Martín Lutero y en el ideario de la Guerra Civil inglesa del siglo XVII. Muchos milenaristas emigraron a Estados Unidos en búsqueda de un espacio donde desarrollar libremente sus ideas o, al menos, donde disponer de tolerancia religiosa suficiente para pensarlas. Norteamérica se convirtió en el centro de acogida para el pensamiento apocalíptico. Las principales corrientes del protestantismo norteamericano se hicieron más conservadoras en el siglo XIX, pero las profecías religiosas siguieron siendo una parte importante de ellas. Ya en el siglo XX, los adventistas trajeron a los Andes estas versiones apocalípticas desarrolladas en Norteamérica y produjeron un nuevo renacer cristiano andino.

Los Andes ante Occidente

2009-06-06T18:27:00.000-07:00

El fracaso en triunfar con las técnicas occidentales luego de dos siglos de vida independiente ha llevado a algunos a volverse al interior del país para imaginar un modelo de desarrollo que no significase la ruina de las sociedades campesinas y de la tradición andina. Ellas mismas debían demostrar ser capaces de generar soluciones a los desafíos que planteaba la sociedad capitalista. En ese sentido no se descubría un valor económico eficiente a la recolección de técnicas tradicionales, conocimientos astronómicos o uso del agua antiguos. Más bien estas conductas se presentaban como reacciones románticas antimodernas. Las sociedades modernas exigían organizaciones globales y respuestas a los requerimientos globales. Se podía discutir las características de los requerimientos, pero no su naturaleza de globales. La integración que demandaban las sociedades modernas volvía irracional cualquier planteamiento que se restringiese a lo puramente local, a la identidad particular de los seres humanos. Volvía el tema que ya estaba en Benjamín, ¿cuál es el valor de la experiencia individual, o, en este caso de un grupo especial de individuos, frente a la totalidad?
La utopía andina seducía a Flores ofreciéndole la imagen de un mundo mejor y posible. Flores asumió la utopía andina. Al estudiar a la gente andina descubrió que poseían una voluntad de vida de inmensa capacidad creativa. Para vivir los hombres andinos desarrollaron sus sueños y esperanzas. Unos se dedicaron al arte, como Arguedas y Scorza. Otros buscaron el consuelo de la religión, como aquel Tadeo Escalante que pintó los muros de la Iglesia de Huaro o los actuales israelitas del Nuevo Pacto. Otros se dedicaron al conocimiento como solución a las frustraciones de la existencia. La utopía andina estaba detrás de cualquiera de estas formas. Garcilaso fue el primero en enfrentar el conocimiento de la utopía andina y Flores Galindo ha continuado sus pasos.
El orden colonial había creado una sociedad dividida en grupos opuestos. La división de la sociedad no respondía a la capacidad de los hombres sino a una coerción externa a ellos. El régimen colonial ataba la vida de los hombres andinos a reglas establecidas por una economía de enclave o de expolio, que no prestaba atención a las necesidades o a las habilidades de la población originaria. Al ser asignados como mitayos para poder pagar el tributo, se hacía equivalente el trabajo de los hombres andinos con su opresión. La forma de trabajo establecida, la prestación forzada de servicios para poder pagar tributos a la Corona, hacía imposible cualquier valoración positiva de la labor del hombre andino y de la sociedad andina en su conjunto. La socialización de los hombres andinos mediante el trabajo establecida por el sistema colonial ocurría con completa independencia de la voluntad de ellos y de las necesidades de sus comunidades. La producción económica, relacionada a la actividad minera y al circuito comercial creado alrededor de ella, no permitía a los hombres andinos participar en la decisión de qué o cuánto producir ni tampoco participar en la determinación del valor de aquello que habían producido. De esta manera negaba cualquier valor al trabajo del hombre andino.
La revaloración de lo andino se convertía en un tema universal, ya que representaba la recuperación de la dignidad del hombre. Por ello lo andino, al ser transpuesto a un nuevo orden social adquiría un carácter diferente, no era un regreso al pasado como copia de él, sino como recreación. El régimen colonial no había permitido a los hombres escoger su destino: cada uno debía aceptar la posición que le había sido asignada. Por ello el régimen colonial contradecía la libertad y la convertía en una idea abstracta, que existía solamente en el terreno de lo imaginario, en los límites de la utopía.
Flores creía que bajo este régimen no existía una unidad inmediata de la racionalidad y la realidad. La unidad solamente se alcanzaría al final de un largo proceso, con la identidad del hombre reestablecido como ser libre y actuando como criatura racional, conciente de sus potencialidades. La opción de la utopía andina (y también del socialismo) fue que siempre que existiese una separación entre lo real y lo utópico, sería necesario actuar sobre lo real y modificarlo para adecuarlo a lo utópico. En tanto que la realidad no fuese racional seguiría negando su verdad íntima. Lo real es lo que está de acuerdo a las normas de racionalidad, lo real en el mundo andino debía estar de acuerdo con aquellas normas creadas por los hombres andinos, con la racionalidad andina, con las formas con que los hombres aquí habían sido capaces de organizar su mundo. Una forma impuesta de racionalidad, en la medida que violentaba la libertad del hombre, contradecía la realidad. La nación peruana solamente se volvería realidad cuando alcanzase correspondencia con las potencialidades del hombre andino y permitiera su pleno desarrollo. La nación propuesta por la sociedad criolla, costeña y alienada nunca sería real porque negaba la capacidad misma de los pobladores andinos para decidir su futuro.
La racionalidad para Flores era tanto crítica como polémica. El se oponía a la aceptación acrítica del estado de cosas tal como nos era dado. Negaba la hegemonía de cualquier forma de pensamiento que rechazase la realización completa de la potencialidad del ser humano. Los utópicos andinos habían demostrado la dignidad del hombre andino, este aprendería a sentirla y no solo reclamaría sus derechos, sino que los tomaría libremente.
El Estado que Flores Galindo conoció en su juventud era un estado en crisis, incapaz de resolver los problemas que le planteaban las grandes transformaciones sociales que vivía el país. El Estado era el botín para la oligarquía y el ejército. En el Perú de la juventud de Flores seguía existiendo la servidumbre campesina y la marginación de los inmigrantes andinos. El Perú carecía de una clase media fuerte y políticamente conciente, capaz de dirigir la lucha contra la oligarquía. La oligarquía había gobernado un país sin oposición. Las clases medias urbanas no eran capaces de organizar una oposición seria y, al contrario, estaban sometidas a la oligarquía, incluso se diría que cautivadas por ella. Las protestas contra el orden social imperante en el país nunca habían logrado evolucionar hacia un movimiento revolucionario.
La introducción del adventismo en Perú y luego de otros cultos había significado para muchos la enseñanza que la libertad era un valor interior compatible con la servidumbre en la vida real. La labor del Opus Dei y del Sodalicium conducía a lo mismo, aunque en este caso la prédica había estado dirigida a quienes ejercían el sometimiento: el trabajo y la pobreza eran dones de Dios y uno debía aprender a vivir la santidad con ellos. Dentro del catolicismo mismo nunca se desarrolló la idea de una libertad cristiana que exigiese su realización en las condiciones externas. En este sentido la utopía andina se volvía herética e incluso anticristiana, ya que exigía buscar la satisfacción de las necesidades del hombre en la realización de la vida en el mundo exterior y no en el mundo interior.
La cultura criolla durante la República intentó crear un mundo ajeno a la miserable realidad social del país (Lima, ciudad jardín; la Arcadia colonial). Mariátegui criticó esta descripción del país y la consideró una alucinación. Su análisis intentaba reconciliar la tradición occidental (ya que el socialismo era herencia de esta tradición occidental) con la realidad social. Flores Galindo volvió a intentarlo en su tiempo. Sostenía que las clases educadas del Perú se habían aislado de los problemas concretos del país y por ello se habían vuelto incapaces para asumir la racionalidad andina y aplicarla a la remodelación de la sociedad. Estas clases buscaron sus realizaciones en la ciencia, el arte, la filosofía y la religión. Sin embargo, dado que estaban aislados de la corriente principal de la humanidad de este país, sus realizaciones fueron imitaciones de las heredadas de Occidente y resultaron mediocres y epigonales. Su cultura cambiaba los valores actuales por valores imaginados. Así, reclamaban libertad de pensamiento antes que libertad de acción, moralidad antes que justicia y vida interior antes que vida social. Los valores imaginados por la oligarquía renunciaban a transformar el mundo y cedían la iniciativa en la creación de una nueva cultura ciudadana. Esta cultura criolla, defendida por Víctor Andrés Belaúnde, ajena a la intolerable realidad nacional, buscó conservarse intacta como depositaria de verdades que no habían sido realizadas en la historia del país. Por eso se convirtió en un falso consuelo y una falsa glorificación. La ciencia social propuesta por las elites criollas quería interpretar la vida social a partir de unas supuestas leyes inmutables, justamente aquellas que daban razón de ser a las elites criollas. Cuando los historiadores tradicionales describían la peruanidad buscaban hallar los rasgos habituales de las elites criollas para construir un concepto ucrónico de nuestra sociedad.
Flores, nacido en un mundo criollo, urbano, limeño de clase media, intentó escapar a la tendencia de convertir al pensamiento en un refugio y asumió la racionalidad de la utopía andina. Formó su pensamiento crítico a partir de ella y logró abandonar la indiferencia tradicional con que se tomaba la historia. Hizo de su filosofía un factor histórico concreto, dando tanto valor a las ideas como a los hechos, admitiendo que
Los comportamientos y las mentalidades son tan reales y vigentes como los llamados fenómenos objetivos. (p. 176)
Flores también intentó rescatar a la historia nacional del ataque al que la había sometido la crítica marxista ortodoxa, encarnada por Heraclio Bonilla. Flores siempre había resaltado la función moral de la historia, su derecho a dejarnos una enseñanza para orientar nuestros esfuerzos en busca de mejorar nuestra sociedad. El quería adaptar las leyes y conceptos universalmente válidos descritos por Marx a la realidad multiforme del Perú. Intentó convertir lo individual del Perú, la opresión del hombre andino, en un caso universal de la opresión. La pregunta que debía responderse era si la racionalidad andina ofrecía leyes y conceptos que podían constituirse como normas universales de la Razón. Lo que se investigaba era la validez de la racionalidad andina, demostrar que la experiencia intelectual en los Andes era una forma igualmente válida para llegar al mundo de nuestro tiempo. El investigó si era posible construir un orden racional y justo a partir de la utopía andina, es decir, si ésta era algo más que una fantasía individual o un estallido de rabia colectiva. El descubrió que
… el indigenismo, el APRA, el socialismo de Mariátegui. Todas ellas, al margen de discrepancias y contraposiciones, fueron tributarias de la utopía andina. Resquebrajaron un orden ideológico hasta entonces hegemonizado de manera excluyente por la oligarquía. (p. 288)
Sin embargo, la crítica de la doctrina marxista partía de la afirmación de que no se podía reclamar la existencia de leyes universales del devenir histórico, que las identidades que nosotros reconocemos simplemente son fruto de la costumbre o del hábito. Si uno renuncia a la validez racional universal, todos los procesos quedan sometidos a la vida empírica. De esta manera se pierde cualquier destino histórico del hombre y las condiciones reales de vida escapan a su control.
La crítica que hacía Flores de la sociedad partía de la revelación de las raíces negativas de ella. Flores creía que la definición que hicieron los criollos de la peruanidad surgió de una negatividad esencial, la negación de la raíz andina de este país, la negación de su historia propia y de su cultura diferente a la occidental. Esta negatividad fue la causa determinante del fracaso del proyecto nacional criollo. El proyecto criollo, como lo había definido Víctor Andrés Belaúnde, partía de la aceptación de lo dado y de la autoridad final de los hechos tal como existían. Los hombres andinos, derrotados durante la Conquista, nunca más podrían prevalecer. Por eso su actitud era conservadora y satisfacían su pensamiento con los hechos, renunciando a cualquier trasgresión más allá del estado de cosas dado. Los historiadores tradicionales consideraban a cualquier formación social anterior como un estadio previo de la peruanidad. Para Flores, la historia escrita por los criollos no poseía autoridad y sus hechos habían sido puestos a propósito, para justificar la situación de predominio que habían conseguido. La verificación histórica tradicional radicaba en la justificación racional del proceso y no podía imaginar una transformación de la sociedad que significara una ruptura con el orden presente heredado de la Conquista española. La utopía andina buscaba el encuentro entre la historia y la realidad de la racionalidad, para interrumpir el desarrollo de este orden opresivo para el hombre andino. Desde el punto de vista de la historiografía tradicional era necesario justificar el orden existente, por lo que cualquier perturbación del pasado tal como había sido consagrado por la República oligárquica resultaba una perturbación del sano progreso social y un ataque a la peruanidad. Los historiadores tradicionales como Iwasaki eran concientes de que
La voluntad de comprendernos a nosotros mismos a través de la contemplación de nuestra historia ha sido una constante en la búsqueda de una conciencia del ser nacional. (Iwasaki, p. 1)
Esta voluntad había dado origen a dos fenómenos diferentes: la conciencia histórica y la conciencia de la crisis. La conciencia histórica actualizaba lo insustituible, peculiar e individual, lo que nos estaba fundado en un valor general. Para Iwasaki solamente la conciencia histórica era la manifestación auténtica de la identidad nacional. La conciencia de la crisis, en cambio, aparecía en momentos críticos, dando la sensación de transformación y cambio en la historia. Para él, el problema de identidad del Perú se había producido debido a que la conciencia de la crisis se generalizó hasta ser aceptada por todos los peruanos como la conciencia histórica. Para él los historiadores marxistas arruinaron al Perú al crear la falacia de la No-Nación:
De alguna manera, todo esto es lo que han hecho con la nación peruana los historiadores marxistas: convertirla en una entelequia barata y en una utopía apocalíptica. (Iwasaki)
Luego de descalificar a todos los que se pronunciaron por la transformación y el cambio, reclamaba a los modernos sociólogos que no se limitaran a plantear el problema del Perú como nación sino que contribuyeran a su solución, a la construcción de una sociedad más libre, justa y democrática, sin dar valor a su postura crítica ni a las pretensiones de la utopía andina, una utopía socialista.
Contra esta postura se revelaba Flores. La racionalidad andina requería una práctica histórica real para cumplirse. La utopía andina buscaba abandonar el terreno de lo imaginario y establecerse en lo real.
El Perú en la actualidad, está viviendo quizás, lo que Europa vivió en el siglo XIX. Este último fue para el Viejo Mundo un siglo de búsqueda de la identidad nacional. (Mesa redonda: la utopía andina. Publicado en Utopía. Revistas de política y cultura. Lima. Año I Nº 1. Enero de 1990, reproducido en Kapsoli: Modernidad y tradición p. 228)
Para comprender estas afirmaciones de Flores era necesario ubicarse en el marco cultural del Perú de las décadas de 1960 y 1970. El Perú vivía el desborde popular, la primera transformación, llevada a cabo por las migraciones desde los Andes hacia las ciudades costeras. El Perú vivía el fracaso del reformismo civil y los primeros experimentos de insurgencia moderna. El impacto de la revolución cubana era profundo, sobretodo entre la juventud intelectual. Ya había caído la dictadura de Odría, una de las formas más crueles y primitivas de gobierno militar, que había aterrorizado al país con delaciones y arrestos imprevistos. Los militares habían logrado un acuerdo con Acción Popular para impedir el ascenso del APRA al gobierno, eliminándose así el principal obstáculo para un gobierno civil relativamente centralizado y funcional. Sin embargo el resultado de este acuerdo no fue satisfactorio y finalmente las Fuerzas Armadas volvieron a tomar el control del Estado para iniciar una reforma de la sociedad desde arriba.
Sin la oposición e incluso con cierto apoyo del Estado, creció un espíritu crítico de las condiciones de la sociedad. Los problemas políticos y sociales eran discutidos en las universidades en términos marxistas, se exaltaba la dignidad del hombre andino y su derecho a realizar su vida de acuerdo a sus propios patrones culturales. Se celebró la consagración del quechua como lengua oficial. Se exaltaba la justicia social. Sin embargo, a muchos de estos jóvenes intelectuales les seguía impresionando la revolución cubana y las transformaciones sociales que había producido y les indignaba el contraste entre los potenciales sociales y la situación real del país. Muchos de estos jóvenes intelectuales se convencieron de que no había la menor posibilidad de que los derechos del hombre ocuparan el lugar que merecían en la sociedad existente y terminaron evolucionando hacia el extremismo de izquierda. Estos jóvenes rojos cantaban entonces y seguirían cantando hasta el fin de siglo canciones de protesta, harían plantones y gritarían contra los dictadores, aunque con bastante certeza se podría afirmar que todas esas protesta no hacían ninguna mella en el régimen dominante. Esto no significaba negar la posibilidad de realizar reformas en la situación existente, sino creer que ninguna de estas reformas podía alterar la real naturaleza del régimen instaurado.
Este ambiente fue propicio para los retornos al pasado y la búsqueda de un momento en que hubiera unidad entre la racionalidad y la realidad de la vida. En esta búsqueda Flores encontró la utopía andina. La utopía andina constituyó la totalidad de proyectos del hombre andino para enfrentarse a la irrupción de Occidente, el sustento ideológico de su respuesta frente a la dominación. La utopía andina no fue un concepto metafísico surgido al margen del tiempo, sino un desarrollo histórico y, por lo mismo, variable.
Flores Galindo en La imagen y el espejo: La historiografía peruana 1910-1986 afirmó que las pretensiones de los historiadores peruanos de elaborar una historia del Perú, donde se imponía la primacía de una de ellas, la tradición criolla, terminó conduciendo a la necesidad de romper el modelo especular del conocimiento establecido por los positivistas peruanos Javier Prado (1871-1921), Alejandro Deustua (1849-1945), Jorge Polar Vargas (1856-1932), Manuel González Prada (1848-1918), Mariano H. Cornejo (1866-1942), Manuel Vicente Villarán (1873-1918) y Mariano Iberico (1892-1974), para aceptar en su lugar la posibilidad de la existencia de diferentes historias del Perú, tanto en el sentido de reconstrucciones alternativas de los acontecimientos, como de líneas de desarrollo de los acontecimientos mismos.
De esta manera llegamos al fin de una forma de entender la historia peruana. De 1920 a 1986, se ha pasado de la búsqueda afanosa de un alma, que era en realidad un espejo en el que se reflejaban los deseos particulares de ciertos intelectuales, al descubrimiento de los otros: el rostro múltiple de un país conformado por varias tradiciones culturales. (Alberto Flores Galindo, La imagen y el espejo, en: Revista Márgenes, Lima: No. 4, 1988. p. 78)
Flores se interrogó sobre la relación entre los hombres andinos y un Estado que no satisfacía sus necesidades, sino que existía como una institución extraña y opresiva que no los reconocía como ciudadanos. El Estado incaico había conseguido un nivel de legitimidad que nunca se repitió en este país. El Estado colonial se impuso sobre los hombres andinos y adoptó las instituciones del Estado inca para reclamarles prestaciones, pero no mantuvo las relaciones de reciprocidad y redistribución establecidas antes que legitimaban su existencia. Al iniciarse la República el Estado peruano seguía definiéndose como el Estado colonial, que reconocía una relación asimétrica sobre las personas bajo su jurisdicción. Las clases dominantes continuaban aprovechándose del Estado para dominar a los oprimidos, a los que no se permitía participar en el gobierno del país. Este Estado no se apoyaba en el consentimiento de los hombres andinos, a los que no reconocía ni siquiera la condición de ciudadanos. Los hombres andinos tenían derechos restringidos dentro de este Estado, que incluso los trataba como un peligro interno del que defenderse, la tan temida “guerra de castas”. En el Perú el Estado no siempre había sido así. Flores planteó que, antes de la venida de los españoles, el Estado, representado por la figura del Inca, había mantenido una relación armónica con los hombres gobernados. La Conquista destruyó este orden social y causó la pérdida de la libertad de los hombres andinos. El poder cayó en manos de un grupo privilegiado, que condenaba a la vasta masa de hombres andinos a la pérdida del bien común que antes habían poseído. El mundo andino dejó de pertenecer a los hombres andinos y se convirtió en un mundo extraño, gobernado por leyes extrañas, un mundo en que la vida humana estaba frustrada. Flores buscaba una vía para restaurar la unidad entre el hombre andino y su mundo y sus respuestas desde un principio estuvieron orientadas por su formación religiosa. Sin embargo, la respuesta de Flores no era religiosa en el sentido católico de lo religioso, separado de una acción política y eficaz. Su respuesta era filosófica en el sentido humanista, tal como el de Erasmo. Flores buscó recuperar el momento en que pensaba que había existido unidad entre el bienestar del hombre andino y la sociedad. Cuando esta unidad se perdió, la vida del hombre andino quedó a merced de las contradicciones de la sociedad. Los deseos de los hombres andinos quedaron relegados al mundo de lo imaginario, cuya libertad luchaba contra la opresión y la incertidumbre de la vida real. La labor de historiador de Flores Galindo tuvo una misión: analizar las contradicciones que encerraba la sociedad para recuperar y construir un mundo acorde con la dignidad humana.
Flores Galindo quería acercar las ideas de Occidente a la fuerza mesiánica de la cultura andina y ejercía una labor voluntarista, porque trataba categorías que no eran homólogas. Pensando en castellano y quechua, fundiendo a los dos idiomas para crea uno nuevo, no conseguía que el castellano y el quechua se volviesen idénticos, como no se volvían idénticos a la ciudad y la comunidad. Igualmente, el marxismo como revolución no era idéntico a la inversión del mundo, el pachacuti. El marxismo se erigió en crítica científica de la sociedad existente al revelar la verdadera naturaleza de las relaciones humanas en una época determinada. Toda crítica social que no investigara el fundamento de esas relaciones se revelaba como dogmática y no podía trascender el dominio de lo imaginario hacia lo real. Flores entendía que no podía hacer la crítica de la sociedad que la Conquista había creado si permanecía en la ira. Hubo quiénes confundieron esto y creyeron que la visión de Flores se acercaba al maoísmo de Sendero Luminoso. Tal vez el mismo Flores Galindo se encontraba confundido en los límites de su investigación. En el Perú de la década de 1980, revolución y marxismo se confundieron con terrorismo: en el Perú hubo quienes leyeron en sus páginas una justificación de la insurrección senderista. La crítica social de Flores era subversiva, pero su subversión no era senderista.
Los planteamientos de la utopía andina tenían puntos de encuentro con la aparición de las herejías. Ellas no se formaron en los momentos de hundimiento del Estado, sea del español antes de la Independencia o del peruano luego de la guerra con Chile, ni en los momentos de reconstrucción, sino cuando se resquebraja un orden ya existente y sus mismos abusos permitían a los disidentes un mínimo de reflexión. Las condiciones para a la aparición de las versiones contestatarias de la historia peruana han requerido del establecimiento de un estado centralizado con presencia en todo el país, de cierto grado de toma de conciencia de la población en general y de la decadencia de la oligarquía.
La historia, tal como la pensaba Flores, no era una indagación de la realidad sino su origen, al tiempo que era una reflexión y por ello un testimonio. La realidad histórica solamente volvía comprensible por su enunciación. Los hechos históricos solamente lograban su realidad al ser narrados. Esta doctrina filosófica tenía raíces profundas en la tradición occidental y puede encontrarse ya en Platón. Los escritos de Flores Galindo poseían rasgos platónicos, aunque sus recusaciones se alejan del espíritu griego. Flores Galindo veía a la historia como una realidad racional, pero al mismo tiempo sentía que era una razón mágica. Describió esta relación citando a Arguedas: que el socialismo (porque para él el socialismo era el método de la historia) no había matado lo mágico. Para él la magia significaba entusiasmo y él perteneció a una generación entusiasta. Vio la revolución de Mayo del 68 y quiso comprender y transformar a la historia, encontrar en ella una línea de continuidad entre el pasado y el presente, un elemento fundador de la identidad peruana. Flores Galindo descubría en la historia un espíritu revolucionario y por ello su trabajo se volvía una incitación a la acción. En la base de su trabajo se encontraba la valoración positiva de lo andino, el reconocimiento de sus diferencias y de su importancia como modelo de desarrollo en el Perú. Para Flores existían tres rasgos característicos de la utopía andina que la convertían en un fundamento ideológico adecuado para organizar la sociedad: permitía el desarrollo de identidades colectivas, daba cuenta de una constante reactivación del pensamiento utópico en determinadas circunstancias y, finalmente, aludía a la apropiación que los diferentes grupos sociales de la colonia y la República hicieron de dicha categoría. Para Flores Galindo, la historia del Perú tenía ímpetu, no era una carga, sino que podía llevarnos en un viaje de aventura. Lamentablemente los veinte años posteriores a la publicación de Buscando un Inca pueden verse como un desengaño, como una decepción para las grandes esperanzas de su autor.
Flores Galindo fue un hombre tardío, que se limitó a contemplar, ya que no pudo actuar. Guiado por el racionalismo occidental, buscó una racionalidad andina como alternativa a irracionalidad establecida por la Conquista. La racionalidad se podía entender en dos sentidos: tanto lo que es como lo que debe ser. Por ello la obligación que Flores buscaba aspiraba a convertirse en acción. Flores entendió la incitación de la racionalidad andina para convertir la utopía andina en una realidad eficiente por la concordancia que encontraba entre los acontecimientos que el narraba y la razón que los explicaba. Flores pensó que en la sociedad y la historia se encontraba una dimensión del acontecer de la verdad. En ese sentido existía el riesgo para Flores de construir una metafísica de la sociedad y de la historia donde carecía de sentido el individuo, pues los individuos siempre estaban condicionados por la sociedad en la que vivían y la historia en la que se habían formado, y no eran libres de vivir según sus ideales. Pero Flores Galindo no se limitó a la comprensión de lo dado sino que buscó entender las épocas a partir de la subjetividad de los hombres que las vivieron.
La postura de Flores dio lugar a una división. La división de los pensamientos ha ocurrido varias veces en el ideario peruano. A veces, incluso en la misma vida de un hombre, como Vargas Llosa, el último de los españoles “extirpadores de idolatrías”. Vargas Llosa ganó una mala imagen por sus críticas desequilibradas a la obra de Arguedas, a quien acusaba de ser en la práctica el padre de la crisis política que vivía el país. La división entre una izquierda parlamentaria y otra subversiva había ocurrido durante la juventud de Flores Galindo. El presenció la división entre la intelectualidad. Entre sus colegas historiadores se habían formado dos grupos: aquellos que producían una historia despolitizada que se pretendía académica y otra, encerrada en el Perú, interesada en el público inmediato conformado por estudiantes universitarios, inmigrantes, habitantes de barrios marginales. Entre ellos las propuestas de Flores Galindo encontraron su mayor audiencia. Pero esta misma población fue en la que se gestó el senderismo. Algunos han propuesto que la utopía andina habría tenido una versión extremista y violenta en el senderismo. Sin embargo, críticos como Vargas Llosa planteaban que la utopía andina siempre fue extremista y violenta y que no podía ser de otra manera. Si los levantamientos que ocurrieron durante el siglo XVIII tuvieron carácter milenarista y mesiánico, entonces era verdad que la utopía andina ya una vez se había vuelto violenta, y por lo tanto no tenía ningún valor para establecer un consenso y traer paz a la sociedad. Además el pensamiento de izquierda en el Perú desde sus orígenes se ha visto afectado por el uso de los calificativos violento y subversivo. A quienes militaron en la izquierda en la década de 1980 les resultaba difícil sacarse el epíteto de terrorista. Se llegó a usar la filiación socialista como una manera de descalificar a las personas, aunque nunca hubieran tenido participación alguna en hechos violentos, ni que decir en acciones armadas. Gran parte de la responsabilidad en esta mala imagen correspondió a las propias personas de militancia izquierdista, ya que no supieron tomar distancia de estos movimientos violentos.
La obra de Flores fue seguida de nuevos textos que recogían y ampliaban la visión contenida en Buscando un Inca. Como sucede con las obras que definen una época, la utopía andina se volvió una idea de culto. Sin embargo, el mismo Flores Galindo no pudo concluir sus esfuerzos. A fines de 1988 se le diagnosticó cáncer. En un texto escrito poco antes de morir reafirmó sus esperanzas en un proyecto socialista que recuperara las tradiciones andinas. Sus esperanzas no tuvieron un grupo que la recogiera y supiera continuarlas. Muchos intelectuales se habían vuelto sectarios, otros aguardaban silencio, otros se habían migrado. Si acaso Flores había creado una escuela, el maestro era lo más importante.
El contexto en el que Flores Galindo pensó el tema de la utopía andina estuvo marcado por una de las crisis más duras que ha vivido el Perú. Sendero Luminoso puso en evidencia la fragilidad de la imagen que se tenía del país al restaurarse el orden constitucional en 1980, y planteó un conjunto de interrogantes sobre lo andino que ya se creían resueltas: la pobreza y el retraso, la exclusión de la vida política (tanto impuesta como escogida), la fragmentación espiritual y la negación de la nacionalidad, tanto de su existencia como de tomar parte en ella. Sin ese contexto no se podría entender la construcción de la utopía andina que emprendió Flores. El discurso que el había propuesto intentaba ser un proyecto alternativo para un país carente de proyectos que comprometieran a las grandes mayorías. Era un intento por recuperar la tradición andina como base del futuro proyecto de la sociedad peruana. La utopía andina se presentó como un mecanismo de continuidad histórica.
En las elecciones presidenciales de 1990 participó una izquierda carente de propuestas que desapareció como fuerza electoral nacional. Esa situación no ha cambiado desde entonces.
En 1987, Vargas Llosa se había convertido en líder político nacional al encabezar la protesta contra la nacionalización del sistema financiero decretada por el gobierno de Alan García. En ese momento Flores Galindo era profesor en la Universidad Católica. Buscando un inca era ya uno de los libros más influyentes publicados en el Perú en la década. En 1989, Vargas Llosa fue designado candidato presidencial de la derecha peruana. Ese mismo año, Flores Galindo luchaba contra la enfermedad. Una espontánea campaña económica había permitido su traslado a un hospital de Nueva York. Era evidente el paralelo con las agonías de Mariátegui y Arguedas, y el propio Flores Galindo intentó evitar su elevación al panteón ideológico de la izquierda.
No creo que haya que entusiasmar a los jóvenes con lo que ha sido nuestra generación. Todo lo contrario. Tal vez exagero. Pero el pensamiento crítico debe ejercerse sobre nosotros. Creo que algunos jóvenes, de cierta clase media, tienen un excesivo respeto por nosotros. No me excluyo de estas críticas, todo lo contrario. Ha ocurrido sin discutirse, pensarse y menos interrogarse. Espero que los jóvenes recuperen la capacidad de indignación.
No encontraba continuadores a su forma de hacer historia. Los jóvenes estudiantes de historia de la Universidad Católica habían escogido caminos diferentes y no tenían interés en su forma de hacer historia tan comprometida y tan cercana a la épica. La tendencia literaria de Flores resultaba comprensible pensando en la continuidad que él mismo reclamaba con Mariátegui.
Flores partió de la premisa que la sociedad criolla y urbana tenía del indio como un ser despreciable. Ya Ribeiro había titulado uno de sus cuentos La piel de un indio no cuesta caro. Flores aceptó tanto como recusó la visión dualista del Perú. El intentaba comprender la utopía andina de una manera aislada, partiendo de la premisa que los hombres andinos continuaron organizando su visión del mundo mediante una dinámica propia. En ese sentido retomaba el tema de La visión de los vencidos de Wachtel o, en una perspectiva más cercana, la visión insular de la vida andina que ya antes Cornejo había atribuido a Arguedas. Pero también intentaba una forma de comprensión más integrada con la influencia europea en los Andes, insistiendo en el carácter fragmentario de la vida del país. La fragmentación social fue el tema que desarrolló en Aristocracia y Plebe. Esta visión de contraposición entre lo andino y lo occidental le permitió hacer crítica social del proyecto conservador desarrollado por los grupos de derecha.
Mario Vargas Llosa publicó a fines de 1996 el libro La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, con el propósito de estudiar lo que los existencialistas habían llamado la situación del escritor y de analizar lo que había de realidad y de ficción en la literatura y la ideología indigenista a partir de la obra de Arguedas. Vargas planteó como premisa el carácter ficticio toda literatura y del indigenismo, entendido como literatura. Vargas afirmaba que su interés partía de la admiración que sentía por Arguedas:
Entre mis autores favoritos, esos que uno lee y relee, y llegan a constituir una familia espiritual, casi no figuran peruanos... con una excepción: José María Arguedas... es el único con el que he llegado a tener una relación entrañable como la tengo con Flaubert o Faulkner, o la tuve de joven con Sartre.
Vargas Llosa afirmaba que le interesó su condición de peruano de dos mundos, con una perspectiva privilegiada y una visión patética, más amplias que la suya. En el libro contaba dos historias: de un lado, la vida de Arguedas y, de otro, la utopía arcaica, la que habría sido su propuesta para la sociedad peruana. Entre ambas historias desarrolló sus propias convicciones sobre lo que es y no es la literatura. Analizó los dos últimos años de vida de Arguedas y su novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo para llegar a la conclusión que
Arguedas vivía un infierno interior: su novela pintará un mundo infernal.
Vargas buscaba confirmar sus tesis clásicas de crítica literaria al examinar el caso Arguedas. La obra literaria debía explicarse por la vida del autor. La utopía arcaica fue el resultado de un largo trabajo presentado en diversos momentos y discutido en seminarios de las universidades de Cambridge (1977-78), Florida (1991), Harvard 1992, y Georgetown (1994). Dos de los capítulos reproducían los textos publicados antes sobre las novelas El Sexto (Barcelona 1974) y Los Ríos profundos (Caracas, 1978). En ambos casos Vargas Llosa revisó y corrigió los textos. En el caso de El Sexto eliminó y añadió párrafos enteros.
Vargas Llosa consideraba a la literatura indigenista formalmente pobre. Pensaba que el problema central de esta literatura era el idioma y que los indigenistas creaban una ficción mediocre al emplear el castellano de una manera adulterada. Le reprochaba a Ciro Alegría que hiciera hablar a sus personajes indios en castellano. Para él la solución se hallaba en conseguir en español un estilo que simulara la sintaxis, el ritmo y el vocabulario del idioma del indio. Todos los esfuerzos de los indigenistas hasta ese momento habían sido fraudes fonéticos. En este punto Vargas Llosa seguía a su maestro Porras Barnechea, quien juzgó infelizmente la obra de Guaman Poma. Para Porras, el defecto de Guaman Poma era su incultura o lo que es peor su semi-cultura.
Ya Scorza anotaba sobre este tema que
hay dos tipos de cronistas, los que acompañaron a los españoles, desde Bernal del Castillo hasta Mario Vargas Llosa en el Perú, y los que acompañan a los vencidos, que van desde Guaman Poma hasta José María Arguedas
Lohmann ha señalado que la orientación historiográfica de Porras se originó en su deseo de rectificar la difundida versión de la Conquista que había dado el historiador norteamericano William Prescott. A juicio de Porras, Prescott tenía una visión prejuiciosa y negativa de la colonización española, entendida en el clima de crisis que vivía España durante el siglo XIX, por lo que no tenía una valoración positiva sobre la herencia hispánica en América. Su deseo por reivindicar el aporte hispánico en la formación del Perú condujo a Porras a interesarse por Francisco Pizarro y la Conquista, y es la explicación de su posición hispanista, en oposición a las afirmaciones de Prescott.
Vargas Llosa también quería reivindicar la raíz occidental del país y para ello se convenció que debía descalificar la raíz andina. Por eso definió la utopía como arcaica, caracterizada por rasgos primitivos: el colectivismo; el rechazo de la sociedad industrial, de la sociedad urbana, del mercado; la inexistencia de individuos; una mezcla de utopía cristiana y paraíso perdido; el carácter bárbaro de la cultura india; y el pasadismo permanente.
El universo andino había ocupado un espacio muy reducido en la obra de Vargas Llosa. El informe sobre el asesinato de ocho periodistas en Uchuraccay, Ayacucho (1983) y la novela Lituma en los Andes (1993) eran sus principales trabajos sobre el mundo andino y rural. Vargas describió a los indios como seres primitivos y capaces de realizar sacrificios humanos a fines del siglo XX. Pero él no era un especialista en la sociedad andina o en sociedades rurales. Había aceptado la invitación de Fernando Belaúnde, presidente peruano entre 1980 y 1985, para investigar lo ocurrido con los periodistas asesinados en Uchuraccay, a pesar de las limitaciones que tenía. En esa investigación reafirmó sus convicciones en el carácter arcaico del mundo andino y negó la participación del Estado en el crimen. En La utopía arcaica volvió a los Andes para demostrar el primitivismo de las comunidades campesinas, reafirmar que la ilusión indigenista carecía de sentido y sentenciar que los indígenas nada podían aportar para construir el futuro del país. La discusión sobre la obra literaria de Arguedas fue un pretexto para afirmar su fe en un país occidentalizado, capitalista y de espaldas a los Andes.
En general se aceptaba que Vargas Llosa era un buen ensayista, aunque su labor también ha sido criticada. Una de las mayores dificultades la experimentó con García Márquez en Historia de un deicidio. Las mismas limitaciones aparecieron al tratar a Arguedas. Su labor como ensayista dio origen a una muy discutida La utopía arcaica. Vargas pretendía hacer una valoración del indigenismo, pero no conocía la obra de escritores indigenistas que pretendía comentar, como Gamaliel Churata o Manuel Scorza. Vargas Llosa limitaba sus referencias indigenistas a Arguedas, Valcárcel y Ciro Alegría. Sin embargo, no demostraba solvencia en el conocimiento de estos escritores. Ignoraba completamente a Zavaleta o Vargas Vicuña y no mencionaba para nada el ciclo de la Guerra Silenciosa. La utopía arcaica no llegaba a ser un libro académico serio, porque desconocía las fuentes que debería haber consultado. Incluso cometía errores al citar los textos que glosaba. Así, en su primer trabajo sobre Arguedas, José María Arguedas descubre el indio auténtico/Sobre José María Arguedas y el indio Vargas Llosa cambió el nombre del gamonal de la historia por Julio Arosemena en lugar de Julián Arangüena.
Vargas Llosa se convirtió en el adversario más famoso de Flores Galindo. Ellos ofrecían imágenes antagónicas del futuro del Perú. Ambos coincidían en la ambigüedad que la crisis de la década de 1980 significaba para el Perú. El peor momento de la historia republicana del país era la oportunidad para un cambio radical. Esta interpretación ya estaba en establecida por Marx: los hechos siempre ocurren dos veces: primero como tragedia y luego como farsa. Pero esto suponía que se pudiera generar un orden deseable a partir del desorden. Ambos vieron salidas a la crisis en sentidos completamente diferentes. Ambos coincidieron en que se trataba de un momento singular de irrupción popular en la vida del país. Pero lo que Vargas intentaba todo el tiempo era desautorizar los proyectos indigenistas acusándolos de presentar los defectos que ya antes las clases dominantes del país habían mostrado persistentemente: la vocación fragmentaria y la acción continua para desorganizar los proyectos populares que luchaban por un cambio en las condiciones de vida de la mayoría de la población. Para Flores Galindo esa mayoría eran hombres andinos y el consideraba que sin su participación no habría solución para los problemas del país, porque cualquier solución debía involucrarlos a ellos. Eso explica su vocación por seguir las utopías de las masas. Vargas Llosa buscaba convertir la mentalidad de los hombres andinos en un asunto privado, conducirlos más allá de las fronteras de lo tradicional, fomentando la creación de una sociedad de propietarios individuales y de una nueva cultura política basada en el sentido de libertad individual que el juzgaba inexistente en el Perú. Para él no existía una tradición renovadora, ni reconocía la posibilidad del cambio desde la tradición. Criticaba a los intelectuales progresistas, los acusaba de tener una cultura estatista y controladora, de ser marxistas dogmáticos que todo lo veían violencia y que promovían un estado burocratizado erigido por el populismo izquierdista. Para él estos eran los obstáculos para la formación de una verdadera economía de mercado y no la desintegración y fragmentación de la sociedad. Sus inventos ideológicos, tales como la dependencia, el tercermundismo, la teología de la liberación, la revolución, impedían el desarrollo de la modernización capitalista de base popular.
La explicación de los orígenes de la utopía andina los separaba. Según Flores Galindo la utopía andina era una creación colectiva para defenderse contra la fragmentación y la pérdida de la identidad, una estructura ideológica capaz de explicar las desgracias actuales y dar esperanzas a los hombres andinos. Vargas Llosa negó esta tesis del origen popular de la utopía que él llamó arcaica. Para él la utopía nació de una elaboración de intelectuales renacentistas como Garcilaso y de cronistas o misioneros como Bartolomé de las Casas, quienes crearon una versión idílica de las sociedades prehispánicas. Ellos formularon esta utopía para condenar los abusos de la Conquista y cuestionar el derecho de España sobre los naturales de América.
La postura de Vargas Llosa contra la utopía andina y Flores Galindo partía de su rechazo al socialismo. Vargas dedicó el capítulo XVIII de su libro La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo a comentar Buscando un inca. Ambos libros continuaban un debate conceptual, presente en el ambiente intelectual peruano desde inicios del siglo XVII, iniciado por el jesuita José de Acosta (1540-1600) con su Historia natural y moral de las Indias, seguido por Guaman Poma y Garcilaso. Acosta, Guamán y Garcilaso narraron relatos sobre el orden moral del mundo andino anterior a la Conquista. Estos cronistas dieron respuesta a la descripción negativa de las culturas andinas realizada por los cronistas toledanos, que buscaban justificar el dominio colonial y la hegemonía cultural europea. Este debate estableció un tema clásico para la comprensión del Perú. El antagonismo creado en ese momento no pudo ser resuelto en una narración nacional de consenso general, sino que profundizó las divisiones sociales reales o imaginarias de carácter excluyente. Este debate se ha renovado periódicamente. Estos relatos se habían difundido en la sociedad, pero ninguno consiguió un valor persuasivo suficiente para lograr un consenso general. En el siglo XX se estableció una lectura compartida por los miembros de las diferentes comunidades culturales del país, tanto indigenistas como hispanistas. Esta lectura compartida permitía a los adversarios aceptar la realidad de las ficciones de sus oponentes, a pesar de que en esas ficciones fueran discriminados y rechazados. Así, mientras Vargas trataba de descalificar el relato indigenista y Flores intentaba construir en base él un nuevo paradigma para el país.
Vargas Llosa describió a la tradición indigenista como una ficción renacentista incompatible con el mundo moderno, caracterizado por la racionalidad científica y la existencia de mercados. Resultaba extraño que Vargas Llosa pensara en una utopía de raíz renacentista que fuera incompatible con la modernidad fundada por el mismo Renacimiento.
Flores Galindo, como Arguedas, terminó preguntándose por el futuro del mundo quechua ante el irremediable advenimiento de una sociedad que parecía representar la muerte de la mejor tradición andina y la modernidad en su más horrible versión. Para enfrentarse al racionalismo occidental, la utopía andina tuvo que pelear en un nuevo terreno y traducirse en capacidades y proyectos históricos. El resultado fue en muchos casos una sociedad tan mala y deformada como la sociedad que intentaba rechazar. Separada del dominio de la producción material y de la acción política, la utopía andina quedó como un mero juego, inútil en el terreno de la necesidad y comprometida con una lógica y una verdad fantásticas, las de su propio orden interno, el regreso del inca. Esto es el punto central en la mitología que construyeron los partidarios de la utopía andina. Al igual que con el indigenismo, se debía saber si había alcanzado los límites de una idea. El progreso tecnológico del mundo globalizado hizo más evidente la separación entre el mundo idealizado y las realizaciones cotidianas. Las imágenes de la utopía andina perdieron su propia lógica y su propia verdad al confrontarse con la desintegración de las sociedades campesinas andinas en la segunda mitad del siglo XX.
El sentido de fractura de la sociedad estuvo ya descrito por Mariátegui. Incluso cuando planteó la estrategia para que la doctrina socialista se arraigase en las masas indias, Mariátegui resaltó que la educación ideológica de los indios debía ser llevada a cabo por militantes de raza india, ya que los campesinos indios solamente entenderían si se les habla en su propio idioma y que siempre desconfiarían de los blancos y de los mestizos. Mariátegui siempre afirmó el vínculo del movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias mundiales. Para él, el movimiento indigenista respondía a un problema real, la cuestión indígena, que se originaba en la economía. El origen del problema del hombre andino estaba en su opresión económica. Sin embargo Flores lo entendía como parte de problema, más que como único rasgo del mismo.
Flores Galindo cuestionó la raigambre popular de los impulsos capitalistas detectados por Vargas Llosa. Para él no se podía reducir la irrupción de lo popular solamente a la expresión de una feroz competencia individual, sino que esta irrupción tenía una dimensión colectiva evidente en las respuestas populares ante la crisis. A la imagen del empresario popular oponía la de la cooperación y la ayuda mutua o el trabajo familiar. Para el discurso liberal, los informales que migraban rompían con su pasado, para Flores Galindo esta posición ignoraba la antigua historia de lucha de la sociedad andina contra el Estado y los terratenientes. Los inmigrantes no abandonaban su tierra para dejar de ser, sino para persistir.
Para Hernando de Soto y Vargas Llosa, la transformación social resultaba de la conformación de un mundo de productores bloqueados por un Estado centralista. Los inmigrantes eran productores que, al ser liberados de un pasado arcaizante, quedarían listos para asumir la modernidad capitalista. Para Flores Galindo esta propuesta era una trampa ideológica que buscaba presentar al capitalismo como lo nuevo y al socialismo como lo viejo. Flores creía que el capitalismo y el socialismo habían existido desde hacía tiempo y que luchaban por el destino de los hombres. Vargas trataba de colocar al capitalismo como una propuesta para el futuro, desligándolo de cualquier compromiso con el pasado, ignorando cualquier pasado que pudiera tener. La responsabilidad de lo que había ocurrido en este país hasta la fecha, recaía en el Estado y en quienes habían medrado a su costa. No había relación entre la miseria y el capitalismo porque éste todavía no existía en el Perú. El capitalismo era lo nuevo mientras que el socialismo, con sus afanes estatistas, era una prolongación del pasado.
Para Flores Galindo, la migración había hecho posible que los valores y la cultura andina ocuparan la ciudad, contribuyendo a la conformación de un vasto mundo popular urbano que se adaptaba a la modernidad a partir de mecanismos andinos tradicionales de decisión colectiva. Era un nuevo tipo de sociedad civil que no podía ser comprendido si solamente se tenía en cuenta a la tradición liberal europea como la única tradición democrática válida. Este mundo popular permitía pensar al socialismo no como proyecto estatista, sino como un modelo de autogobierno de los productores y permitía asumir al marxismo como un instrumento para el desarrollo en que el hombre andino jugase un papel vertebral.
La pregunta sobre la participación de lo andino y lo occidental en la formación de las identidades en el país se resumía en el momento en que los otros se convirtieron en nosotros. A partir de esta pregunta se desarrollaron las luchas de paradigmas y tradiciones explicativas. Mariátegui, fuertemente nutrido en el marxismo, abordó estas necesidades interpretativas. Su idea de un socialismo avant la lettre en Perú se hizo parte de las tradiciones intelectuales y políticas del país. Comprender las representaciones de este concepto de nacionalidad significaba valorar el peso que el elemento étnico desempeñó y continúa desempeñando en el pensamiento social. Esta postura se volvió más urgente debido a las profundas transformaciones producidas por la urbanización, la industrialización y los movimientos migratorios. Esta reflexión era necesaria para comprender la modernidad periférica peruana.

Errata

2008-09-29T21:18:00.000-07:00

Ninguna obra humana está completa ni libre de errores. Cervantes concluyó la primera parte de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha con el robo del rucio a Sancho Panza, pero continúa la segunda con ellos juntos otra vez junto a su señor. Así, en la página 51 de la edición de Buscando un inca publicada en Lima en 1988 se lee:
En 1607 y 1619, con la edición de la primera y segunda parte de los Comentarios Reales, termina el nacimiento de la utopía andina.
Flores Galindo no llegó a corregir esta falla, pese a tratarse ya de la tercera edición de su obra. El ya no está vivo para hacerlo y con el mayor respeto, que no otro motivo me impulsa a ello, anoto:
En 1609 y 1617, con la edición de la primera y segunda parte de los Comentarios Reales, termina el nacimiento de la utopía andina.

Aniversario de los Comentarios Reales

2008-09-29T21:15:00.000-07:00

Los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega fue la obra fundadora de la literatura y de la historia escrita por los que luego vendríamos a llamarnos peruanos. En 1609 fue publicada en Lisboa la primera parte y la segunda parte, titulada por sus editores Historia general del Perú fue publicada en Córdova en 1617. En Lima no se vería una edición hasta 1918. Garcilaso rescató su pasado y empleó al lenguaje como una herramienta para comprenderlo. Garcilaso no pretendió dar cuenta de toda la historia del país, sino de aquella que él conocía. Estaba convencido de que los historiadores no debían persistir en la contradicción mutua, sino en la interpretación, y buscaba lograr la inserción del mundo andino en Occidente, en la República cristiana.
La reflexión sobre los orígenes y la definición de nación peruana, del sentimiento nacional y del nacionalismo fueron temas importantes de investigación para la historiografía peruana del siglo XX. La generación del novecientos, especialmente José de la Riva Agüero y Víctor Andrés Belaunde, recuperación la figura del Inca Garcilaso y lo propusieron como modelo para los peruanos, resaltando su condición de mestizo y su pertenencia a la tradición occidental, como ejemplo de un hombre que se abría a las influencias del mundo. Flores Galindo también estudió la obra de Garcilaso para definir las relaciones entre la nación real y la posible, como utopía. Tanto él pero aún más Guaman Poma resaltaron el papel del Estado en la creación de una República, no solamente bajo el aspecto institucional y bajo las prácticas políticas, sino que también a través de los aspectos culturales y morales que debían promoverse, tanto para lograr la formación de la conciencia entre los habitantes de este reino, fueran europeos o andinos. Flores Galindo rastreó en Garcilaso el origen de las identidades particulares y regionales en los Andes, tanto como la creación de elementos del imaginario y de la memoria de los distintos grupos humanos que habitaban en los países andinos. Luego criticó a Riva Agüero y Belaunde porque afirmaban el carácter constituido de la nación peruana, mientras que él se reafirmaba en la definición dada por Renan de la nación como una consulta constante a la población por su identidad. El resaltó la necesidad de estudiar los procesos de construcción de esta nación posible ubicada en los Andes y conformada por hombres andinos y por inmigrantes de tantas partes del mundo. El investigó la relación que existió entre la modernidad y la aparición de la nación, buscando las causas políticas, culturales y económicas que provocaron la emergencia de naciones en los Andes.
Al comenzar el siglo XX, la elite de la República aristocrática peruana había dado por resuelto el tema de la identidad nacional. Pero una generación de intelectuales, la generación del novecientos, integrada por José de la Riva Agüero, Víctor Andrés Belaunde o Raúl Porras Barnechea decidieron investigar cuál era la base de la peruanidad. Ellos la entendieron como heredera de la gesta de la Conquista y del mestizaje, aunque privilegiaron la tradición hispánica sobre los aportes andinos. A diferencia de los pensadores positivistas de la República aristocrática que tuvieron un claro racismo, como Javier Prado o Alejandro Deustua, ellos reconocieron la dualidad del país, pero estaban convencidos de que el país se fundaba y se fundía en las ciudades criollas, creadas por los españoles. Una generación más tarde Jorge Basadre llamó la atención sobre el Perú profundo, encarnado en los tercos y ásperos campesinos de las tierras altas, que nunca habían claudicado ante los conquistadores y que se resistían a ser asimilados en la sociedad occidental y se negaban a desaparecer.
Riva Agüero realizó una recuperación dramática de la formación de la identidad durante la colonia a partir de la figura del Inca Garcilaso. Defendió la historicidad de los Comentarios reales frente a los ataques de Marcelino Meléndez Pelayo. Empleó la figura del cronista mestizo cusqueño para definir la identidad nacional peruana en particular y latinoamericana en general. Riva Agüero destacó como principal característica de la obra de Garcilaso su completa integración a la cultura europea, española y cristiana católica. Por esto resaltó la figura de Garcilaso como un historiador renacentista. Pero por el mismo motivo, la etnohistoria terminó desarrollando desconfianza hacia la obra de Garcilaso y relegándola. Tom Zuidema y María Rostworowski negaron su valor como fuente para el estudio del pasado andino. Los críticos de Garcilaso asumían que él deliberadamente había alterado la información de acuerdo a los modelos renacentistas y a sus necesidades personales.
Garcilaso al construir su relato se enfrentaba al problema de narrar el pasado andino de forma que fuera comprensible para sus lectores, los descendientes de la nobleza cusqueña, que necesitaban una historia que los justificara, y para los occidentales, ignorantes de la historia andina. Este texto, escrito tanto para su presente como para el futuro, ha logrado un nuevo significado. El siglo XX vivió fenómenos que transformaron completamente la sociedad peruana y la manera como ella se veía a sí misma. Migración, desborde popular, crisis del Estado, cholificación, utopía andina, guerra silenciosa. La segunda mitad del siglo XX presenció el descubrimiento de un país hasta entonces ignorado, a través de estudios arqueológicos e históricos. Los antropólogos, lingüistas y etnohistoriadores, cumpliendo los anhelos de José María Arguedas, revelaron un país no de una sola alma, sino de múltiples rostros, heterogéneo, formado mediante diferentes tradiciones históricas. El siglo XX vivió la irrupción de lo andino como una nueva forma de conciencia del Perú. Los peruanos descubrieron su propia historia y volvieron a plantear los objetivos de la sociedad y del Estado. Ya no hace falta un Estado que suprima todo lo plural y diferente, sino que nuestro país necesita crecer reconociendo las muchas herencias, andina, occidental, africana y oriental, que tiene.
Desde su fundación, las ciudades empezaron a ser asediadas, ocupadas y al final invadidas por personas que no tenían un lugar en la sociedad y que no conseguían ser integradas en ella: eran los mestizos, las castas del orden estamental español, los hijos de la Conquista y de la vergüenza, hombres sin esperanzas a quienes ese mundo no ofrecía ninguna alternativa. Flores los describía como:
Hijos naturales, personas ilegítimas… vagos, desocupados, marginales. El estereotipo los identificó con gente pendenciera, dispuesta a cualquier revuelta. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Pero en el siglo XX, estas personas ilegítimas y marginales fueron los provincianos, campesinos de los Andes, cholos pobres, quienes invadieron las ciudades de los conquistadores.
Garcilaso, un mestizo, calmado y deseoso de alcanzar un lugar en la sociedad, fue la primera voz de este grupo, que no pudo asumir la identidad de los conquistadores y que empezó a imaginar un orden diferente al instaurado por las autoridades coloniales, soñando con un pasado fabuloso.
La utopía andina se formó a partir de las meditaciones de Garcilaso ante los restos de la sociedad andina originaria. El asumió los desafíos del mundo moderno para entregarse a la creación de una identidad, al reclamo por los derechos de los hombres, a la conciencia de la historia propia, aunque debiese acabar con el pasado andino para crear una modernidad propia. La utopía que Garcilaso narró fue el medio para educar la mentalidad de los hombres andinos y permitirles responder al desafío de la historia moderna. Esta utopía fue una herramienta para sobrevivir ante el embate de Occidente.

Aniversario de la publicación de los Comentarios Reales

2008-09-03T20:13:00.000-07:00

El próximo año se celebran el cuarto centenario de la publicación de los Comentarios reales, ocurrida en Lisboa en 1609. Esta obra es el testimonio personal de la historia de los incas y una definición para un país a la vez nuevo y antiguo, entre el mundo incásico y el cristiano, entre la tradición oral y la escritura, entre el pasado y el porvenir, hecho el primer gran escritor andino, el Inca Garcilaso de la Vega. Desde entonces se ha resaltado su condición de hombre de dos mundos, provisto de una perspectiva privilegiada pero también destinado a una visión trágica.
En la ancianidad, solitario y frustrado, se refugia en el pueblito de Montilla y allí emprende una tarea diferente: escribir la historia de su país para entender sus desventuras personales. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Garcilaso recorrió un largo camino hasta convertirse en escritor. En 1560, a los veinte años, llegó a una España que abandonaba el Renacimiento por la Contrarreforma, dejando atrás un mundo andino transfigurado. Esperaba ser aceptado en el entorno paterno y fue recibido en Badajoz por su tío homónimo, mayorazgo familiar. No debió sentirse muy cómodo este tío, ya que al año siguiente, en 1561, se mudó a Montilla, un pequeño pueblo de Andalucía, acogido por otro hermano de su padre, el capitán Alonso de Vargas, veterano de las guerras de Italia. Entre 1562 y 1563 residió en Madrid, gestionando mercedes ante la Corte por los servicios prestados por su padre. Sin embargo, para la Corona Garcilaso no era nadie, simplemente un mestizo, hijo de un padre traidor y de una bárbara madre india, un cristiano nuevo, descendiente de idólatras, desprovisto de verdaderos títulos nobiliarios e incluso de limpieza de sangre. No tuvo ningún éxito en sus gestiones y, frustrado, pidió autorización al Consejo de Indias para regresar a Perú, la que le fue otorgada en junio de 1563, como señalándole un camino al anonimato y la oscuridad. Sin embargo, él no volvió a su patria, sino que permaneció en España e hizo allí su vida.
Miro Quesada atribuyó su negativa a regresar a Perú al nombramiento de Lope García de Castro, el mismo que en el Consejo de Indias rechazó sus solicitudes, como gobernador general del Perú, por lo que Garcilaso no abrigaba esperanzas de un mejor futuro en caso de regresar al país. Incluso pudo haber pensado que sus posibilidades de alcanzar una vida honrosa podrían disminuir aún más por los cambios que podrían ocurrir y que ocurrieron durante los años siguientes. Finalmente, el futuro cronista retornó a Montilla, al hogar de su tío Alonso de Vargas. Decidió demostrar su hidalguía sirviendo en los ejércitos de Felipe II, para afirmar su nobleza a través del oficio de las armas, aunque no está probado que haya participado en las campañas de Italia o de Flandes. En 1568 se alistó en el ejército para combatir la rebelión de los moriscos en Las Alpujarras y obtuvo el grado de capitán. Durante los años siguientes Garcilaso volvió a reclamar privilegios, aunque ni haber peleado por el rey ni dedicarle su obra le daría ningún rédito. Sin haber obtenido beneficios pecuniarios de las acciones de armas, en 1570, regresó como siempre a Montilla. Se radicó definitivamente allí, se fue occidentalizando y llegó a ser perfectamente bilingüe. Su tío Alonso de Vargas falleció en 1570, dejándole en herencia la mitad de sus bienes, pero con usufructo vitalicio para su viuda, Luisa Ponce de León, que le sobreviviría otros quince años. Este periodo fue de vida honrada y modesta para Garcilaso. El permaneció en Montilla hasta 1591 para luego trasladarse a Córdoba.
Garcilaso inició su vida pública como escritor muy tardíamente. Recién en 1590 apareció su traducción de los Diálogos de amor y más tarde aún, en 1605, La Florida.
Al final de su vida concluyó la Historia general del Perú, segunda parte de los Comentarios reales, que dictó a su hijo Diego y se publicó póstumamente en Córdoba en 1617. En estos libros contaba dos historias que habían quedado entrelazadas: de un lado, la de la utópica sociedad incaica, que él proponía como modelo para cualquier sociedad; y la suya propia, la de su tiempo, de la Conquista y de la ruina final tanto de los incas como de sus conquistadores.
Yo, incitado del deseo de la conservación de las antiguallas de mi patria, esas pocas que han quedado, porque no se pierdan del todo, me dispuse al trabajo tan excesivo como hasta aquí me ha sido y delante me ha de ser, al escribir su antigua república hasta acabarla.
Mucho se ha especulado sobre los motivos que llevaron a Garcilaso a escribir su historia y las influencias literarias que recibió. Porras Barnechea propuso que un grupo de cronistas americanos, incluidos Garcilaso, Guaman Poma y Santa Cruz Pachacuti, escribieron sus obras para desmentir al Virrey Toledo y refutar a los cronistas toledanos, a Diego Fernández el Palentino y a Francisco de Gómara, dando fin a la versión difamatoria que ellos habían elaborado sobre los hombres andinos. Nuestro cronista habría citado a escritores españoles para fortalecer su posición. Raúl Porras identificó a ocho cronistas con los que Garcilaso dialogaba en su obra: el padre jesuita José de Acosta, Pedro Cieza de León, Fernández de Oviedo, López de Gómara, Diego Fernández el Palentino, Román, Blas Valera y Agustín de Zárate. Pero también dialogaba con las corrientes de pensamiento de su época (el humanismo y el Renacimiento, la Contrarreforma y el Barroco, el misticismo y la teoría política) y debatía las prácticas y los discursos oficiales que desde el establecimiento del virreinato detuvieron el ascenso y la incorporación de los grupos mestizos e indígenas descendientes de las aristocracias incaicas al aparato administrativo español.
El cronista estuvo preocupado por explicar tanto la actuación de su padre durante las guerras civiles como por hacer comprensible el destino de su familia materna. Estando ya establecido en Montilla, luego de haber peleado en la guerra de Las Alpujarras, se enteró que el virrey Toledo había condenado a muerte al último Inca, Túpac Amaru. Este príncipe, como él lo llama, era primo suyo por lado de su madre, Isabel Chimpu Ocllo. El Inca de Vilcabamba había sido derrotado y luego fue ejecutado por Toledo en la plaza mayor del Cusco, con lo que toda la nobleza cusqueña, incluidos quienes contribuyeron a establecer el dominio hispánico, quedaron marginado del proyecto colonial. Garcilaso se conviritó en un hombre sospechoso y casi infame, por la traición de su padre y la rebeldía de su primo. No había sido esta la postura inicial de los conquistadores ni de la misma Corona. El padre Bartolomé de Las Casas, consultado en Madrid, había propuesto que se reconociera al reino inca de Vilcabamba como un reino autónomo, pero vasallo de la Corona, dentro del Virreinato del Perú. Sin embargo, Toledo buscó una justificación para actuar contra los incas y sus herederos y argumentó que ellos no tenían derecho al reconocimiento de privilegios ni a la restitución de la propiedad de sus dominios, porque esos dominios los habían conseguido injustamente, haciendo guerras de conquista y usurpando el derecho de sus anteriores propietarios, los señores locales, a quienes terminaría por recurrir para asegurar el control de territorio y de la población. Toledo buscó demostrar que los Incas habían sido opresores de los otros indios y que los españoles habían liberado a los pueblos andinos de esta opresión, restituyendo a los verdaderos señores en sus justos derechos. Además, ya se había extendido la idea de que no había ninguna utilidad en rescatar el saber de los pueblos indios ni en conocer las creencias y los ritos de los nativos americanos. Incluso el padre José de Acosta había anotado la futilidad de su conocimiento. Por eso no valía la pena indagar en el pasado andino. Para Garcilaso, en cambio, la memoria del pasado era un tema central.
Garcilaso afirmó que había redactado su obra a partir de los relatos que había escuchado en su infancia, en particular aquellos hechos por su tío abuelo Tito Cusi Huallpa y se ha asumido que necesitó del tiempo y de la nostalgia para darle forma. Pero ya ha quedado claramente establecido que la narración que realizó nunca buscó ser un fuente histórica minuciosa y contrastable, sino un ensayo moral y un proyecto político. A través de la narración buscaba que la historia andina no terminara con la muerte del último inca de Vilcabamba, sino que se prolongara mediante la reivindicación y glorificación del pasado incaico, asumiendo la noción occidental de la fama pero continuando la tradición andina del relato del propio linaje. Tras haber adquirido una perspectiva del mundo con la traducción de los Diálogos de amor y destreza literaria y solidez en la exposición del tema tras la redacción de La Florida, Garcilaso emprendió la escritura de los Comentarios reales y a través de ellos la construcción un tinkuy, la historia de la confrontación entre los hombres andinos y los occidentales, empeñándose en la creación de una completa mitología para el país.
Riva Agüero y Porras afirmaron que Garcilaso escribió siguiendo las reglas de la historiografía renacentista, ejemplo de un hombre del Nuevo Mundo completamente integrado en Occidente, ajeno a las tradiciones andinas. Los historiadores renacentistas se caracterizaron por haber retomado el estudio de la literatura de la Antigüedad clásica, griega y romana, y buscaron recuperar a la retórica como un modelo de educación. Los humanistas en el siglo XV volvieron a las lecciones de Cicerón para el estudio de la Historia. Cicerón había establecido como ideales de la historiografía la elegancia en el estilo y la aplicación de los principios morales a los acontecimientos de la vida pública. Los historiadores latinos Tito Livio, Tácito y Suetonio, a quienes leyó Garcilaso, continuaron esta doctrina.
Pero ellos ignoraron que los escritores renacentistas también buscaron un acercamiento realista y práctico a la historia política y elaboraron una nueva perspectiva teórica y utópica. Leonardo Bruni, el Aretino, estudió las redescubiertas obras de Tácito y repensó la historia de la Roma republicana e imperial y de su ciudad natal, Florencia, a través de la experiencia romana. Luego Nicolás Maquiavelo y Francesco Guicciardini propusieron un nuevo modelo historia política, donde el mundo quedó vinculado a la ambición humana y fue sometido a la razón de Estado. En España, Elio Antonio de Lebrija difundió los nuevos modelos humanistas. Sin embargo, no se detuvo la redacción de crónicas siguiendo la tradición de la alta Edad Media, de acuerdo al modelo establecido por el canciller Pero López de Ayala.
Los comentarios en el Renacimiento fueron considerados como un género didáctico claramente definido, resultado de una larga tradición medieval. Los comentarios eran realizados sobre un texto clásico como desarrollo de un curso. El lector explicaba sus notas o comentarios a un texto clásico verbalmente, mientras que los alumnos tomaban apuntes sobre ellos. A partir de 1470 comenzó a difundirse la costumbre por la cual los profesores revisaban las anotaciones hechas por sus alumnos con el fin de preparar la publicación de un texto del curso dictado, que se convertía en un manual sobre la materia. Aunque al principio se solía publicar el texto glosado y los comentarios, a medida que los comentarios fueron volviéndose más extensos empezaron a publicarse por separado. Los pensadores humanistas emplearon este método para conservar y difundir sus investigaciones. Los textos usualmente comentados fueron la Biblia y los clásicos.
Durand y Miro Quesada investigaron las influencias europeas, clásicas, renacentistas, piadosas o jurídicas, presentes en su obra, pero siempre buscando justificar su condición de primer historiador peruano. En el caso de Garcilaso también debieron existir actitudes y motivos intelectuales y emocionales que satisfacer al momento de escribir y un marco referencial característico, diferente y personal.
Sin embargo, ni Porras, Durand o Miro Quesada supieron valorar los motivos del Inca. No apreciaron la influencia que León Hebreo y la tradición mosaica tuvieron en la obra del cronista. En 1590, Garcilaso había publicado en Casa de Pedro Madrigal, el impresor madrileño, su traducción de los Diálogos de amor de León Hebreo.
Judas Abrabanel, más conocido como León Hebreo, había nacido en Lisboa hacia 1460. Su abuelo, Samuel Abravanel, miembro de una importante familia judía de Sevilla, fue tesorero de los reyes de Castilla Enrique II y de Juan I. Los Abrabanel abandonaron España después de las matanzas de judíos de 1391 y se refugiaron en Portugal. Su padre, Isaac Abrabanel, exegeta y filósofo, fue arrendador de las tierras reales y consejero áulico en la corte lusitana, tesorero de Alfonso V, rey de Portugal, pero tuvo que huir a Castilla al ser acusado de complotar contra su sucesor, Juan II. En Castilla, Isaac Abrabanel fue agente comercial de Isabel la Católica y proveedor de los ejércitos castellanos durante la guerra de Granada. Los Abrabanel permanecieron en España desde 1483 hasta la expulsión de los judíos en 1492, después de la cual padre e hijo pasaron a Nápoles, donde Isaac entró al servicio del rey Ferrante y de su sucesor, Alfonso II. Judas viajó por Italia y debió conocer a Pico della Mirandola y quedar bajo la influencia del humanismo neoplatónico florentino. Recién en 1535, después de su muerte, se publicó en Roma su obra maestra, los Diálogos de Amor. León Hebreo renovó la erótica de Platón y la armonizó con la mística judaica y dotándola de trascendencia ontológica.
En los Comentarios reales, la reconstrucción del pasado del Imperio Inca se convirtió en un puente desde un mundo que había dejado de existir a otro nuevo, que solo podía empezar a existir a partir de la escritura traída por los occidentales, pero heredando los nombres originales del espacio andino. Garcilaso empleó la lengua general del Perú como un lazo de unión con la tierra, como la definición de la patria.
Otras muchas cosas tiene aquella lengua [la de los incas], diferentísimas de la castellana, italiana y latina, las cuales notarán los mestizos y criollos curiosos, pues son las de su lenguaje, que yo harto hago en enseñarles con el dedo desde España los principios de su lengua, para que la sustenten en su pureza, que cierto es lástima que se pierda o se corrompa, siendo una lengua tan galana
Los Comentarios reales fueron escritos en la hermosa prosa castellana del Siglo de Oro, pero los lugares de la patria siempre fueron nombrados en la lengua de los incas. La escritura occidental fue empleada como el instrumento necesario para conservar la memoria de la civilización inca y del pasado andino, creando una identidad personal y colectiva. La escritura occidental y la lengua castellana fueron los medios necesarios para la comunicación de los Andes con el mundo.
… me sea lícito, pues soy indio, que en esta Historia yo escriba como indio, con las mismas letras que aquellas tales dicciones se deben escribir; y no se les haga de mal a los que las leyeron ver la novedad presente en contra del mal uso introducido, que antes debe dar gusto leer aquellos nombres en su propiedad y pureza…
El descubrimiento de América se relacionó con y contribuyó a la cambiante visión del mundo que se desarrollaba en una Europa que pasaba de la Edad Media a la Modernidad. Cristóbal Colón escribió la primera descripción sobre los territorios recientemente incorporados a la Corona española todavía en un tono medieval pero muchos conquistadores y muchos evangelizadores escribieron descripciones sobre los países a los que llegaron en el nuevo espíritu épico y de misión. Hernán Cortés describió el México prehispánico en sus Cartas de relación. Fray Bernardino de Sahagún redactó su Historia general de las cosas de la Nueva España, documentándose ampliamente en las tradiciones nativas.
Los Comentarios reales, lo mismo que la crónica de Guaman Poma, fueron dedicados al rey Felipe como una reconvención, poniendo como ejemplo de moralidad y buen gobierno el señorío de los incas. Se ha discutido mucho el papel en la historia de España y de Europa, en especial el papel del rey Felipe II, si fue un rey bueno o malo o que tan rey de su tiempo fue realmente. La idea que la leyenda negra difundió sobre la España del siglo XVI, sobre la España de los Austrias, La España de la Conquista y la Contrarreforma, quedó bastante reforzada por el rol que cumplió este rey. El fue responsable de transformar a España en una nación cerrada y dominada mentalmente por la Iglesia, transformada en fanática y reprimida en todas las potencialidades que había demostrado tener. En la segunda mitad del siglo XVI España dio el giro definitivo hacia la ortodoxia y la intolerencia. Hasta ese momento el declive de España no estaba decidido, pero durante su reinado quedó fulminantemente determinado: España se volvió contra sí misma, contra su propia gente que tenía ideas distintas acerca de la religión, contra los moriscos y contra los alumbrados en Valladolid o en Sevilla -como ya antes lo había hecho contra los judíos conversos-, contra aquellos que simpatizaban con Erasmo, con Lutero o con cualquier reformador. España se volvió contra el entendimiento y la lectura, incluyendo leer la Biblia y, más aún, leerla traducida al castellano u otra lengua vulgar o nativa, distinta del latín que muy pocos entendían, y mediante el Index prohibió la lectura de tantos libros. Los intentos de reforma que había planteado Erasmo, que habían sido acogidos por Carlos V, fueron rápidamente olvidados y arrojados a un lado, tratando como sospechosos a quienes recordaran que alguna vez el Emperador había simpatizado con ellos. Felipe II acrecentó los errores de su padre. Saber leer, siendo del pueblo, era mala señal, y leer una Biblia traducida, aunque fuese la magnífica versión de Cipriano de Valera, era un delito. El gran místico y traductor español del siglo XVI, Fray Luis de León, ya había sido perseguido por lo que emprendió con su versión del Cantar de los Cantares. Felipe II condujo a España a la intransigencia más feroz y furibunda, condenando al país al encierro y al aislamiento. Así, en el Imperio donde nunca se ponía el sol la Inquisición se empeñó en que no hubiera una Biblia en castellano. Al prohibir la libertad de lectura, Felipe II logró que España perdiera la conciencia moderna, aquella que podía pensar por sí misma sin las andaderas de la Iglesia, por el miedo que tenía de que la libertad se convirtiera en atea.
Garcilaso reivindicó la condición humana y la civilidad de un pueblo distinto a los europeos en general y a los españoles en particular. Garcilaso, pese a pesar de las tantas veces que le fueron negados beneficios y mercedes, seguía creyendo en la necesidad de establecer un diálogo entre los Andes y Occidente, aferrándose al ideal de la comunidad de los hombres como un mundo de interlocutores, a pesar de los errores y los malos entendimientos.
Se ha sostenido que Garcilaso buscó siempre un lugar en el mundo y una identidad que no poseía. Esta búsqueda se habría manifestado a través de sus varios cambios de nombre. Hasta 1563 fue conocido como Gómez Suárez de Figueroa, nombre honroso que remontaba a una larga línea de antepasados ilustres y que llevaban los duques de Feria, uno de los cuales, Gómez Suárez de Figueroa, tercer duque, pelearía en la Guerra de los Treinta Años. Luego adoptó el nombre paterno, Garcilaso de la Vega, para terminar llamándose Inca Garcilaso. Era usual en la España del siglo XVI que un hombre fuera bautizado siguiendo reglas confusas y que más adelante fuera adecuando su nombre a los logros que conseguía en su vida. Esta tradición era más fuerte en el mundo andino. Fray Domingo de Santo Tomás en su Gramática o arte de la lengua general de los indios de los reynos del Perú contaba que
Es de notar que estos indios suelen poner nombres a los niños poco después de nascidos… Y estos nombres los tienen hasta que llegan a ser de edad de veinte años arriba o poco más, o que se casan o están para ello. Y entonces se mudan el nombre, y les llaman otros nombres: o de los padres o agüelos o personas que a avido muy notables y principales en su linaje, o brevemente el mismo parecer de sus padre, o los que están en lugar dellos; si no los tiene, acoge el nombre con que se quiere nombrar… Y si toman el nombre del padre o abuelo, antes que ellos mueran, añádese un término que lo distingue del padre o abuelo
Cuando decidió cambiarse el nombre, Garcilaso tenía veinticuatro años, justamente la edad en que los incas solían tomar un nombre nuevo y asumían una nueva identidad en el mundo de los hombres mayores.En Montilla se dedicó al estudió y desarrolló su vocación literaria. Porras Barrenechea afirmó que durante los largos años de retiro en Montilla, sin actividades en que ocupar su tiempo, Garcilaso se entregó a la nostalgia, elaborando sus recuerdos a través de las lecturas en la biblioteca de su tío. Leyó a Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, Castiglione, Petrarca, Séneca, Cicerón, Vives, Alberto Magno, el padre Vitoria y Domingo de Soto. En el inventario de la biblioteca del cronista también figuraban historiadores clásicos como Tucídides, Polibio, Plutarco, Flavio Josefo, Salustio, Julio César, Cornelio Tácito, Suetonio, Virgilio y Lucano.
Raúl Porras Barrenechea fue responsable muchos de los errores en el entendimiento del mundo andino. El defendió la idea de una sociedad prisionera en su pasado y en crisis, de un estado andino decadente y una nobleza cusqueña envilecida. También definió la imagen que se ha difundido de Garcilaso como un hombre humilde y sin ambiciones, y propuso la imagen de un hombre tímido y apocado por su condición de mestizo y sus ascendientes indios. A pesar de sus méritos, como haber descubierto los años perdidos del cronista en Montilla, Porras continuó y reforzó los prejuicios que la oligarquía criolla había desarrollado para explicar su posición predominante en el Perú republicano. Porras afirmaba que debido a su natural timidez, natural por su ascendiente indio, Garcilaso había escogido escribir en el género histórico más modesto, el comentario, evitando los géneros mayores, la historia, la crónica y los anales, con lo cual ignoraba las declaraciones del cronista al inicio de su obra, que se proponía describir los hechos de aquella República clara y distintamente, a diferencia de los cronistas españoles que las habían descrito tan cortamente que no podían sino ser mal entendidas.
Aunque ha habido españoles curiosos que han escrito las repúblicas del Nuevo Mundo, como la de México y la del Perú, y la de otros reinos de aquella gentilidad, no ha sido con la relación entera que de ellos se pudiera dar, que lo he notado particularmente en las cosas que del Perú he visto escritas, de las cuales, como natural de la ciudad del Cuzco, que fue otra Roma en aquel imperio, tengo más larga y clara noticia que la que hasta ahora los escritores han dado.
Garcilaso pudo seguir la noción del Eros desarrollada por la maga Diotima en El banquete. Desde ese punto de vista, los seres mestizos no estarían disminuidos sino que tendrían una facilidad especial para desarrollar competencias y actitudes para el conocimiento, sirviendo de intermediarios entre mundos diferentes, entre el mundo andino y Occidente.

España bajo los Austria

2008-07-22T20:07:00.000-07:00

A partir del siglo XIII Europa pasó por profundas transformaciones que dieron origen al sistema de estados-nación centralizados característico de la Edad Moderna. En España se inició tempranamente este proceso, aunque todavía en el siglo XVII el país no existía como una nación con un gobierno centralizado, sino que la Corona española comprendía a varios reinos: Aragón, Valencia y Castilla. Esta última era la base del poderío y principal fuente impositiva de la Corona. Durante el siglo XVI España fue la gran potencia europea. Las Cortes castellanas habían desarrollado atribuciones fiscales y la Corona se había enriquecido con el oro de las Indias. Sin embargo, a medida que se avanzaba hacia el final del siglo y al inicio del siguiente, España fue perdiendo terreno ante los demás países europeos y ante Francia en particular, la que le disputó la hegemonía y la que más notablemente aumentó su centralización y su fiscalidad durante el siglo XVII. En protesta contra ello el Parlamento de París tuvo que levantarse varias veces, entre 1648 y 1653. A la larga Francia desarrollaría las potencialidades de la modernidad antes que España.
La hegemonía hispana comenzó con la elección de Carlos I de España al trono del Sacro Imperio en 1519. Sin embargo, el emperador Carlos estableció una monarquía universal que carecía de unidad política y de cualquier forma de gobierno que vinculara a los reinos y feudos que la integraban. Carlos I había sido desde 1516 rey de los reinos castellanos (Castilla, León, Toledo, Murcia, Córdova, Sevilla y Granada), de los reinos anexionados a éstos (Navarra, el país vasco y las Indias) y de los dominios de la Corona de Aragón (los reinos de Aragón y Valencia, el principado de Cataluña y sus territorios mediterráneos, el reino de Nápoles, Sicilia y las Baleares). Las Indias que heredó de su madre comprendían solamente las Antillas, pero en las dos décadas siguientes, con la Conquista de México en 1521 y de Perú en 1532, se extendieron a dos grandes virreinatos. Además de sus dominios peninsulares, Carlos I heredó Flandes y el Franco Condado, territorios borgoñones. En 1519, al ser elegido Emperador, había recibido los feudos patrimoniales de los Habsburgos en Alemania y Austria.
Carlos V siempre tuvo en alta estima el ideal de la caballería y en toda ocasión se comportó como el primer caballero, aunque este modelo de conducta ya había quedado anticuado en el siglo XVI. Desde el siglo XIII se había observado un proceso paulatino de decadencia de la caballería feudal como fuerza de combate, debido a su incapacidad para adaptarse a los cambios tecnológicos en la guerra durante la Baja Edad Media. La expansión y especialización de la infantería y el desarrollo de las armas de fuego habían puesto en evidencia el ocaso de la caballería feudal. Este final quedó manifestado claramente en la transformación funcional de los torneos ocurrida entre los siglos XII al XV, cuando dejaron de ser un ejercicio de entrenamiento militar de la nobleza y se convirtieron en un espectáculo cortesano de recreo, un ritual de autoafirmación aristocrático, sin verdadero valor militar.
Carlos fue el gran monarca español del Renacimiento. El Renacimiento se caracterizó por una explosión de vitalidad en todos los aspectos de la sociedad: recuperación demográfica después de la Peste negra, expansión del comercio, crecimiento de las ciudades, fortalecimiento de los Estados nacionales, invención de la imprenta, grandes descubrimientos en ultramar, recuperación de la cultura clásica grecolatina. La sociedad renacentista fue sin dudas una sociedad expansiva e innovadora, pero, al igual que la sociedad medieval, siguió siendo más aristocrática que burguesa, pese a las apariencias. Desde mediados del siglo XV hasta finales del siglo XVI, Europa y España vivieron un período de crecimiento, al tiempo que pasaban del feudalismo al capitalismo, abandonando el sistema de relaciones sociales en el cual la moneda tenía un papel secundario a un nuevo sistema donde el dinero se constituyó en el motor de la economía. Las grandes remesas de oro y plata americanos que llegaban a Sevilla desde el principio del siglo XVI no crearon esta transformación, pero sí la estimularon tanto como a las actividades comerciales.
La sociedad española sobre la que reinó Carlos V en el siglo XVI fue creativa y renovadora, entregada de lleno a desarrollar nuevas capacidades. Durante este siglo, el país prosperó en base a dos grandes recursos: la producción de lana a partir de los carneros merinos de calidad superior, llevada adelante por la Mesta, y el flujo constante de metales preciosos desde las Indias. Pese a la posición preponderante que España ejerció en Europa, no logró transformarse en una nación moderna ni en una sociedad capitalista. España mantuvo un crecimiento demográfico sostenido durante todo el siglo XVI, lo que tenía relación con la prosperidad general del reino. Esta prosperidad ocurrió principalmente en los territorios castellanos, más que en Aragón o en Navarra. Castilla abarcaba el 65% del territorio peninsular y comprendía al 75% de la población. El crecimiento demográfico produjo desarrollo de las ciudades, particularmente Valladolid, Segovia, Toledo y Sevilla. Sin embargo, la población española continuó siendo predominante rural, estimulada por la necesidad de ampliar la frontera agrícola frente a las crecientes demandas de cereales, carnes, vino y aceite de una sociedad en expansión. La labranza y la ganadería fueron actividades complementarias pero enfrentadas entre sí por la necesidad de tierras, especialmente en las décadas finales del siglo XVI.
La población española comprendía grupos privilegiados y gente común, los villanos o pecheros. Los grupos privilegiados poseían un status jurídico especial, una situación económica favorecida y ejercían una influencia determinante en la sociedad. Estas tres características estaban presentes en la nobleza. La nobleza, durante el siglo XVI, comprendía tres niveles: grandes y títulos, caballeros e hidalgos. Los grandes de España eran unas pocas familias: Enríquez, Velasco, Mendoza, Pimentel, Alvarez de Toledo. El número de grandes y títulos fue aumentado con la centuria. A principios de siglo hubo 25 familias de grandes y 35 de títulos, a finales de siglo eran 41 y 99 respectivamente. Los grandes gozaban de privilegios reales: se podían mantener con la cabeza cubierta y sentados en presencia del rey, la reina se levantaba para recibirlos a ellos y a sus mujeres, podían escuchar misa a caballo. Los grandes fueron el principal grupo privilegiado, poseían ingentes riquezas, por la que antes se los había llamado ricos hombres, y tenían un enorme poder político. Los grandes señores laicos y eclesiásticos administraban más de la tercera parte del territorio español. Estos señores desempeñaban funciones judiciales, administrativas y económicas en sus dominios. Los señores ejercían en sus dominios las funciones de la Corona. Los nobles no ejercían ningún oficio vil ni realizaban trabajos manuales, llevaban una vida ociosa y desocupada, dedicados a las fiestas, los banquetes, los paseos o la caza, manteniendo a un séquito de criados y sirvientes. Los criados no eran sirvientes en sentido actual de la palabra, sino que comprendían a todos aquellos que se acogían en la casa de un señor, bajo su protección, y eran literalmente criados por él. Incluso podían ser criados los jóvenes nobles que completaban su educación al servicio de un rico señor, que podía ser pariente suyo.
Se denominaba caballeros a los integrantes de las Ordenes militares de Santiago, Alcántara, Calatrava y Montesa; a los señores de vasallos que percibían, tributos, rentas y derechos, y a los mismos miembros de las oligarquías municipales. Las Ordenes militares habían sido creadas durante la baja Edad Media y tomaron parte en las cruzadas y , en el caso de las Ordenes españolas, en las guerras de la Reconquista. La Orden de Santiago fue fundada en 1161 para proteger a los romeros que peregrinaban al santuario de Compostela y adoptó la regla de San Agustín, aunque no tomaron el voto de castidad. La Orden de Alcántara fue fundada en 1156 y adoptó la regla del Cister, hasta que en el siglo XVI abandonaron el voto de castidad por la defensa de la Inmaculada Concepción. La Orden de Calatrava fue fundada en 1158 y adoptó la regla de San Benito. La Orden de Nuestra Señora de Montesa fue fundada por Jaime II de Aragón y aprobada por el Papa en 1317; su objetivo fue luchar contra los piratas berberiscos que asolaban las costas de Valencia. Los maestrazgos de Santiago, de Calatrava y de Alcántara fueron sometidos a la Corona por los Reyes Católicos en 1492, cuando Fernando de Aragón consiguió la concesión del título de Gran Maestre de estas tres Ordenes en forma vitalicia por el papa Alejandro VI. Tras la muerte de Fernando II, el Emperador Carlos incorporó definitivamente a la Corona los maestrazgos de Santiago, Calatrava y Alcántara en 1523. El maestrazgo de Montesa fue incorporado a la Corona por Felipe II en 1587. Después de la incorporación de los maestrazgos, los hábitos de las Ordenes militares fueron empleados para recompensar méritos o servicios realizados a la Corona, aunque en la segunda mitad del siglo XVI empezaron a ser adjudicados principalmente a segundones de familias nobles.
Los hidalgos eran el nivel inferior del estamento nobiliario. Existía hidalguía notoria, de solar conocido, e hidalguía de privilegio. Los hidalgos notorios eran de sangre noble, mientras que los hidalgos de privilegio habían obtenido la hidalguía por merced real o la habían comprado.
Todos estos grupos privilegiados estaban exentos del pago de impuestos directos, es decir, no tenían la condición de pecheros. A diferencia de otros países europeos, la condición noble fue más frecuente en España. En el censo de 1591 se registraron más de 600,000 nobles, una décima parte de la población. Sin embargo, la proporción de hidalgos no fue pareja en todo el reino. En las provincias del norte, en Asturias y en Merindad de Transmiera, los hidalgos fueron el 75% y el 85% de la población, mientras que en Burgos, León, Soria o Valladolid fueron de 8% a 25%, disminuyendo en Andalucía de 6% y reduciéndose a 3% de Extremadura, comparable ya al promedio europeo.
Los nobles eran fundamentalmente un grupo urbano. Las familias principales establecieron sus residencias en las ciudades, tales como los Benavente en Valladolid; los Velasco, condestables de Castilla, en Burgos; los Enríquez, almirantes de Castilla, en Medina de Rioseco; los duques del Infantado en Guadalajara; o los duques de Alba en Alba de Tormes. En el campo vivía menos gente noble, por lo general hidalgos pobres.
La hidalguía quedaba definida por la libertad del hombre, entendida como la exención de tributar. El empadronamiento en el listado de tributarios reducía al hombre a la condición de villano pechero. En esto la hidalguía seguía la noción de libertad que podía verse entre los pueblos beduinos y bereberes que conquistaron al-Andalus. La hidalguía podía ganarse lo mismo que heredarse. Sin embargo, la hidalguía hereditaria, aquella de la que no había memoria de su principio, era tenida por más honrosa.
Existían tres vías para alcanzar la hidalguía: el valor, la virtud y la riqueza. La mejor vía para llegar a la hidalguía era la del valor demostrado en combate, en la Reconquista, en las guerras del rey en Italia y Flandes o, en menor medida, en la Conquista de América. La segunda vía era la virtud o mérito personal demostrado mediante los servicios civiles. Este era el caso de quienes habían conseguido la hidalguía por el estudio, al doctorarse en las universidades de Salamanca, Valladolid o Alcalá de Henares y que se extendería a todos los letrados como grupo. La última vía, la de la riqueza, era la forma menos predecible y menos honorable de alcanzar la hidalguía, ya que era necesario que la riqueza no proviniese de una fuente vil. Por definición, los hidalgos no podían dedicarse a las artes mecánicas sino que debían sostenerse con el producto de sus tierras. Por ello, muchos burgueses que habían prosperados con los trabajos de las ciudades, tales como la producción de lanas en Cuenca o Segovia o la de seda en Valencia o Granada, tan pronto pudieron renunciaron a sus anteriores oficios y compraron tierras para poder vivir honrosamente de las rentas que ellas les dieran. Algunos incluso, para abandonar los estigmas de sus anteriores vidas, se mudaron a otras ciudades y pueblos y empezaron nuevas vidas. Por ejemplo, Juan Sánchez, abuelo de Santa Teresa de Jesús, abandonó Toledo tras haber sido condenado por la Inquisición en 1485 y se estableció en Avila, donde compró tierras y se dedicó a cultivarlas. Cuando veinte años después se intentó empadronar a su hijo Alonso Sánchez de Cepeda, padre de la santa, él denunció este abuso a la Chancillería de Valladolid, la que admitió su condición de hidalgo en 1523.
La distinción entre caballeros e hidalgos no fue siempre clara. Durante la Edad Media, la condición de hidalgo tenía más prestigio que la de caballero, ya que implicaba un origen noble, mientras que la caballería se había formado a partir del ejercicio militar como jinete y con caballo en las guerras de la Reconquista, dando cabida a todos los hombres. Incluso había existido una caballería de origen villano, la caballería de cuantía, a partir de la cual se formó una nueva nobleza. Sin embargo, ya en el siglo XVI los caballeros habían superado en prestigio a los hidalgos. En general se entendía que los caballeros gozaban de una buena posición económica, mientras que los hidalgos eran una nobleza empobrecida. Pese a la pobreza, los hidalgos se resistían a ejercer oficio mecánicos, ya que el hecho de trabajar les habría significado la pérdida de su honra.
La prosperidad general alteró la vida cotidiana de los españoles, tanto nobles como villanos. La gente se acostumbró a vestir bien, lucir joyas, vivir en casas acomodadas, salir a fiestas, banquetes, recreos, al teatro y a los paseos. Las Cortes protestaron varias veces contra el lujo, sin mayor resultado. El humanista y luego hereje Arias Montano denunció el gusto de los jóvenes adinerados por viajar al extranjero, sobre todo a Italia, de donde aprendían costumbres extrañas y el menosprecio por su tierra.
La necesidad de lujos llevaba a gastar más de lo que se tenía, a tomar prestado y a contraer deudas. Estas deudas, los censos, fueron empleadas algunas veces para financiar la propia economía, sea en la agricultura, la ganadería, la construcción, la vivienda y otras actividades productivas. Pero los censos también fueron empleados para comprar mercedes, villazgos, regimientos, para dotar conventos y para gastos suntuarios. Los españoles en general deseaban vivir como caballeros, de sus rentas, sin trabajar.
El Renacimiento en España, el desarrollo del capitalismo comercial y el afianzamiento del Estado moderno, a la larga no trajeron beneficios a la burguesía o los funcionarios reales. La aristocracia fue la principal beneficiada. Fue la aristocracia, antes que la burguesía, la que trajo y difundió en España el Renacimiento italiano. Los grandes, como la familia Mendoza, el almirante de Castilla, el maestre de Alcántara, el duque de Alba, el conde de Ureña, el de Benavente o los marqueses de Priego, fueron los principales mecenas. Las cortes de los príncipes o de los nobles fueron el foco de la sociedad renacentista y no las ciudades.
El desarrollo del comercio internacional favoreció y enriqueció a los mercaderes burgueses, pero no los convirtió en un grupo social organizado. La sociedad española del siglo XVI continuó siendo estamental y siguió fundada en los privilegios. Los grupos en ascenso buscaron integrarse a la nobleza más que modificar el orden social. Los conquistadores, letrados o mercaderes, provenientes de los estratos inferiores, una vez que lograron la fortuna buscaron ganarse la hidalguía y integrarse al grupo dominante, separándose de la masa de los plebeyos. Este anhelo de promoción social fue estimulado y la nobleza no se comportó como una casta cerrada, al menos durante el reinado de Carlos V. En la España del siglo XVI un burgués podía ascender a la categoría de hidalgo o caballero siempre que aceptara los ideales nobiliarios y el modo de vida aristocrático, caracterizado por el ocio y la negativa a dedicarse al trabajo mecánico y a los oficios viles.
La integración a la hidalguía debía ocurrir paulatinamente, no en una sola vida. Los padres acumulaban riqueza para poder casar a sus hijos con doncellas nobles o para comprar para ellos regimientos o lugares de señorío y convertirlos en hidalgos y en caballeros.
El triunfo de los valores caballerescos condujo al menosprecio creciente del ejercicio de las actividades productivas y del trabajo manual, que se consideró impropio de un caballero. Aunque la ociosidad fue censurada como enemiga del alma, el trabajo manual fue condenado como una maldición. El trabajo se convirtió en sinónimo de pobreza y vileza. Incluso para los que tenían que trabajar, se les desalentaba a esforzarse: el trabajo debía ser mesurado, no convenía ser perezoso pero tampoco muy acucioso, ya que sólo se debía aspirar a ganar lo que fuera justo y permitiera una vida honesta, sin afanarse trabajando sin descanso por la codicia de ganar.
Los nobles pobres, que no podían trabajar por no menguar su honra, muchas veces no tenían otra alternativa que entrar en el servicio de un Grande o de un título, vivir en su palacio a costa de su señor, acompañándolo cuando partiese a la guerra o a la corte, a las fiestas y a los paseos, reforzando sus vínculos con la vida caballeresca. Este fue el destino de muchos jóvenes nobles, servir como pajes.
La ociosidad forzada fue un de los mayores problemas de la España renacentista. El aumento del número de personas dedicadas a los servicios y el desprecio por las labores manuales fueron causa y efecto del deterioro de la situación económica, social y moral durante el siglo XVI.
El aumento de la oferta de servicios para las casas de los ricos y nobles no pudo resolver los problemas originados en el exceso de población. Muchos se quedaron en paro, sin medios de subsistencia, y se dedicaron a la mendicidad. Los mendigos debían ser pagados por la nobleza, ya que la moral de la época consideraba que los ricos tenían la obligación de dar limosnas a los desamparados.
Sin embargo, la ociosidad no fue la causa sino la consecuencia de la crisis económica y de la inflación. La gente no quería trabajar por salarios miserables y que además les cerraban las posibilidades de promoción social.
Frente a la nobleza se encontraba la gente común, los plebeyos, los pecheros. Ellos tampoco fueron un grupo uniforme. Entre ellos existían diferencias, fuese porque viviesen en las ciudades o en el campo y en los dominios señoriales o en las jurisdicciones municipales dentro de los territorios de realengo. Las ciudades y villas gozaban de fueros especiales, obtenidos mediante cartas de derecho que les reconocían jurisdicción dentro de un territorio determinado. Los grandes concejos gozaban de un autonomía relativa, menor que de los grandes señoríos, pero que les permitía administrarse independientemente a través de una junta de regidores, aunque siempre con la presencia de un representante de la Corona, el corregidor, que presidía al concejo de regidores, a los jurados y a los otros funcionarios municipales. La jurisdicción de los concejos no estaba restringida a los límites de la ciudad, sino que se extendía a las zonas vecinas o incluso a toda una provincia. La administración del territorio español durante el siglo XVI fue quedando más allá de la autoridad directa de la Corona para quedar a cargo de los señoríos o los municipios. Estos territorios constituían el reino. Entre el rey y el reino, de acuerdo a las teorías políticas heredadas de la Edad Media, existía un acuerdo tácito, ya que el reino no era propiedad del rey, sino que el rey debía mantener la paz y la justicia en el reino, a cambio de lo cual el reino debía acatar las órdenes del rey y contribuir con sus servicios. El reino estaba representado por las Cortes. Sin embargo, las Cortes no eran una representación total del reino, sino solamente de los municipios de realengo. Unicamente tenían participación en ellas dieciocho ciudades: Burgos, Soria, Segovia, Avila, Valladolid, León, Salamanca, Zamora, Toro, Toledo, Cuenca, Guadalajara, Madrid, Sevilla, Córdova, Jaén, Murcia y Granada. Durante los siglo XV y XVI Valladolid fue la capital castellana. La participación en las Cortes no era un derecho cívico, sino el privilegio de estas ciudades. Este privilegio era ejercido por dos procuradores nombrados por las oligarquías municipales de los regidores. Para 1550, España organizó la administración de su imperio americano a partir de los cabildos de las ciudades que había fundado los conquistadores. La Corona quedó representada en sus dominios ultramarinos por funcionarios tales como virreyes, gobernadores, alcaldes mayores y corregidores y por tribunales de justicia, las audiencias.
Los cabildos fueron los principales organismos de gobierno de las ciudades americanas, establecidos de acuerdo al modelo de los cabildos castellanos medievales. Estaban organizados en base al gobierno comunal, ejercido por el conjunto de vecinos a través de sus representantes elegidos, los alcaldes y los regidores, aunque esto solía ser un ideal teórico. A partir de 1591, los cargos podían ser comprados a través del sistema de venta de oficios, hasta convertirse en vitalicios y hereditarios. El número de funcionarios municipales variaba según la importancia de la ciudad, pero solía incluir dos alcaldes ordinarios, seis regidores y un número variable de oficiales; los alcaldes y regidores eran elegidos anualmente. La Corona controlaba este sistema de autogobierno municipal a través de los corregidores o alcaldes mayores, nombrados directamente por el rey o por su representante, el virrey. Los corregidores no podían ser vecinos de la ciudad en la que ejercían su cargo ni debían poseer tierras en ella o en su distrito. Para los pueblos de indios se nombraron corregidores de indios, encargados de las funciones del gobierno en ellos, supervisando la función de los caciques.
Los cabildos administraban sus propias rentas, obtenidas de los impuestos municipales, y cuidaban de las necesidades de mantenimiento de la ciudad y sus habitantes. Podían establecer los precios y la distribución de las mercancías, vigilaban los pesos y medidas en los comercios; y hacían conocidas las normas de gobierno de la ciudad mediante la publicación de las Ordenanzas, aprobadas por el rey o el virrey.
El cabildo estaba autorizado a repartir tierras entre los vecinos y a administrar los bienes comunales, propiedad del ayuntamiento y de uso de los vecinos. Durante los primeros años de la colonia, los cargos del cabildo fueron ocupados por los encomenderos, pero después fueron sustituidos por las oligarquías criollas locales hasta convertirlos casi en monopolios.
Los cabildos defendieron los fueros y privilegios de las ciudades. En la Europa de los siglos XVI y XVII, la defensa de las libertades tuvo mayor relación con la existencia de privilegios que con los ideales de libertad personal. La defensa de la libertad significaba la protección contra métodos impositivos arbitrarios y la persistencia de privilegios obtenidos por las elites locales y regionales. En la raíz de la rebelión de los Países Bajos de 1588 había estado en la defensa de los privilegios ganados por las ciudades y provincias holandesas. También estaba en la base del levantamiento de los ferrones o en el motín de Esquilache. Las clases populares protestaban por los intentos de la Corona de lograr un mayor poder sobre la vida de sus súbditos, sin ofrecer nada a cambio, sin mejoras en las condiciones de vida y sin asumir responsabilidad alguna por sus acciones.
España también conoció rebeliones durante el reinado de los Austria y contra ellas lucharon los reyes. La más famosa de todas, la rebelión de las Comunidades de Castilla comenzó en abril de 1520, en Toledo, cuando el ayuntamiento se negó a acatar las órdenes de la Corte y del corregidor, que buscaban incrementar la tributación. Para evitar que la rebelión se extendiera, el rey citó a Juan de Padilla, Hernando de Avalos y Gonzalo Gaitán, los regidores más comprometidos en el levantamiento, a comparecer ante su presencia en La Coruña, pero un levantamiento popular impidió abandonar la ciudad y los aclamó como defensores de las libertades del pueblo. La gente común amotinada destituyó al regimiento tradicional y lo remplazó por una asamblea integrada por diputados de todos los barrios de la ciudad. Esta asamblea proclamó su fidelidad a la Corona y pretendió gobernar en nombre del rey don Carlos, de la reina doña Juana y de la comunidad.
El detonante de la rebelión habían sido los impuestos excesivos que las Cortes de La Coruña habían votado para el rey. Se acusó a los procuradores de las ciudades por haber aceptado impuestos que obligaban a todo hombre casado a pagar un ducado por sí mismo, otro ducado por su esposa, dos reales por cada niño, un real por cada criado, cinco maravedíes por cada oveja o cordero, etc., y gravaba fuertemente la carne, el pescado, el aceite, la cera, los huevos y otros artículo de uso común. Estallaron motines en Segovia en mayo, en Burgos en junio y después en muchas otras ciudades. Luego la Comunidad de Toledo convocó a los representantes de las ciudades con voz y voto en las Cortes para pedir al rey la anulación de los impuestos aprobados por las Cortes de La Coruña, retornar al sistema de encabezamientos para las alcabalas y nombrar un regente castellano, y no extranjero, que gobernara el reino cuando el rey se ausentara.
Solamente Segovia, Salamanca, Toro y Zamora respondieron a la convocatoria de Toledo. El cardenal Adriano, regente del reino, comprendió el descontento popular y convenció al rey para renunciar a los servicios votados por las Cortes de La Coruña y regresar al encabezamiento. Pero el presidente del Consejo Real, Antonio de Rojas, arzobispo de Granada, estaba convencido de que se debía castigar con dureza a los rebeldes. Este fue el detonante de la rebelión. La intervención del ejército real para sojuzgar a Segovia llevó al incendio de Medina del Campo y la indignación general en Castilla. Segovia, Toledo y Madrid reclutaron milicias urbanas y sus jefes, Juan Bravo, Juan de Padilla y Zapata, se reunieron con la reina Juana en Tordesillas. Con el apoyo de la reina trece ciudades con voz y voto en las Cortes tomaron parte en el movimiento: Toledo, Salamanca, Segovia, Toro, Burgos, Soria, Avila, Valladolid, León, Zamora, Cuenca, Guadalajara y Madrid. Las ciudades formaron una Junta General de gobierno en Tordesillas y cuestionaron el derecho de Carlos de Austria para proclamarse rey en vida de su madre. Reivindicaron el derecho para gobernar en nombre de la Reina y de las Comunidades, pero la reina abandonó el movimiento en cuanto este empezó a radicalizarse. Amenazada por las fuerzas reales, la Junta se retiró a Valladolid y desde allí pretendieron transformar el gobierno sometiendo al rey al control de los representantes del reino y limitando las prerrogativas y privilegios de la nobleza. A partir de enero de 1521 se desarrollaron motines antiseñoriales y el movimiento comunero terminó por dividirse en un ala radical y un ala moderada. Algunos lideres comuneros, como Pero Laso de la Vega, desertaron y se pasaron al bando real. Los virreyes españoles, fortalecida su posición, buscaron un enfrentamiento definitivo con los comuneros, que tuvo lugar el 23 de abril de 1521 en Villamar. El movimiento comunero fue derrotado y sus líderes militares, Juan de Padilla, Juan Bravo y Francisco Maldonado fueron ejecutados.
La rebelión de las Germanías de Valencia ocurrió al mismo tiempo que la de las Comunidades de Castilla. Si el movimiento comunero había demostrado los conflictos entre los rasgos modernos presentes en las ciudades y las tensiones entre los campesinos y los grandes terratenientes en campo y había sido derrotado por la alianza entre el naciente absolutismo real y la defensa de la nobleza de sus privilegios; el movimiento de las Germanías surgió del enfrentamiento entre el artesanado y el proletariado urbanos, excluidos de cualquier representación municipal, contra los vasallos mudéjares del reino de Valencia y sus señores. El movimiento de las Germanías no surgió en contra del rey Carlos, sino como una forma de defensa contra las incursiones de los piratas berberiscos, que fue escalando en violencia y persistencia hasta convertirse en un movimiento antiseñorial. Además las Germanías mostraron fuertes rasgos mesiánicos y milenaristas. Estos se manifestaron a través de las acciones de un fraile ermitaño de la huerta de Valencia, Enrique Enríquez de Ribera, que se decía nieto de los Reyes Católicos, a quien llamaron el Encubierto. El mismo había asegurado ser hijo del póstumo del príncipe Juan y de Margarita de Austria, desposeído de sus derechos por un complot tramado por el cardenal Cisneros y el cardenal Mendoza para permitir que reinaran la princesa Juana y su marido, Felipe el Hermoso. El Encubierto encabezo la lucha contra el virrey de Valencia, el conde de Melito, hasta que fue asesinado el 18 de mayo de 1522. Sin embargo, algunos decían que había escapado a la muerte y que continuaba vivo en 1546 con el nombre de Juan de Toledo, sobrino de duque de Alba.
La Conquista de América ocurrió mismo tiempo que la Corona lucha por asegurar su poder en España. Por ello, los funcionarios reales tardaron en llegar al Nuevo Mundo y cuando lo hicieron encontraron que los conquistadores habían establecido una organización administrativa de los territorios que reproducía el orden peninsular basado en municipios y señoríos. Los conquistadores trataron de establecerse como caballeros civiles y señores de tierras. La mayoría de los conquistadores eran oriundos de Castilla, Andalucía y Extremadura. Provenían frecuentemente del campo y pasaron a América en general bastante jóvenes. Pocos sabían leer y menos eran los que habían recibido cierta instrucción, como Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo o Pedro Cieza de León. Eran soldados de fortuna, hombres sin oficio ni beneficio, las más de las veces de baja extracción social, codiciosos, muchas veces enloquecidos por el hambre de oro y llenos de ansias de hacer algo y llegar a ser alguien en esta vida. No había grandes nobles entre ellos, aunque algunos se llamaban hidalgos. En general eran creyentes, aunque su religiosidad era supersticiosa. La Conquista fue llevada a cabo por estos hombres, que no podían considerarse adinerados, provistos de títulos nobiliarios o, en general, seguros de su ascendencia. Entre los conquistadores se encontraban hidalgos, artesanos, marineros, campesinos o gente sin oficio, marginales que esperaba adquirir una mejor condición social. Sin embargo, no faltaron entre ellos escribanos, contadores y notarios. El conquistador de México, Hernán Cortés, fue hijo legítimo segundo, cursó estudios universitarios y fue escribano en Santo Domingo; mientras que el conquistador de Perú, Francisco Pizarro, fue hijo bastardo y analfabeto. Pizarro, el marqués conquistador encarnó muy bien el ejemplo de ascenso social que podía conseguirse en el Nuevo Mundo.
La mayoría de los conquistadores buscaron un mejor futuro en el Nuevo Mundo, abandonando una España que no le ofrecía oportunidades. Al terminar la Reconquista con la rendición de Granada, habían desaparecido de la península las posibilidades de obtener honra y provecho con el oficio de las armas. Los guerreros tuvieron que mirar más allá, a Italia, Flandes o el Nuevo Mundo.
El nacimiento marcaba el derrotero de toda biografía. En cambio, en las Indias, los actos, la práctica podían permitirles conseguir aquello que sus padres no les habían legado. (Flores Galindo, Buscando un inca)
La Conquista de América retomó los métodos de la Reconquista y su espíritu. Sin embargo, pocos conquistadores consiguieron éxito social. Un grupo considerable se convirtieron en encomenderos, desarrollando una forma modernizada del régimen señorial; otros pocos alcanzaron puestos de responsabilidad en la administración colonial, pero finalmente fueron remplazados por funcionarios peninsulares. Fueron escasas las ocasiones en que los conquistadores consiguieron un título nobiliario, como Cortés o Pizarro. Desde el principio, la Corona rehusó crear una nobleza en las Indias que pudiera poner en entredicho su autoridad, más aún después de las guerras civiles de los conquistadores en Perú. La misma sociedad civil española rechazó a los conquistadores, a los que veían como hombres sin escrúpulos, pretenciosos y advenedizos, villanos que habían obtenidos grandes riquezas indebidamente y que pretendían hacerse pasar por hidalgos.
Antes del establecimiento del virreinato llegaron a Perú unos 10000 españoles, de los cuales casi 500 consiguieron una encomienda. Los conquistadores esperaban convertirse en una nobleza con base territorial, al igual que la gran nobleza en Europa. Cuando la Corona les negó esta opción, ellos rechazaron la autoridad de los funcionarios reales. Este rechazo fue el fundamento de la rebelión de Gonzalo Pizarro, quien con su deseo de convertirse en un rey del Perú se volvió abiertamente subversivo, considerando que la realeza era una condición otorgada por gracia divina, no por sus ascendientes sino por sus méritos.
La Conquista de América fue realizada como una empresa privada. Los conquistadores buscaron el enriquecimiento rápido y fácil que ofrecían el oro y la plata americanos. Al organizar la administración de sus nuevos dominios, la Corona continuó con esta tendencia, privilegiando la explotación minera sobre la agrícola. Esta actitud quedó fortalecida con el descubrimiento de grandes yacimientos de plata en Zacatecas en el virreinato de México y en Potosí en el virreinato del Perú. Aunque las expediciones de Colón habían sido inicialmente financiadas por la Corona, tras el segundo viaje del almirante las expediciones acostumbraban financiarse a sí mismas y la Corona solamente intervenía para otorgar las autorizaciones necesarias. Estas autorizaciones se entregaban bajo a forma de capitulaciones, mediante las cuales se otorgaba licencias para conquistar y poblar determinados territorios. La Corona no asumía ninguna responsabilidad en estas empresas y además conservaba el derecho de nombrar funcionarios reales que administrasen los países ganados. Los capitanes de la Conquista afrontaban todos los gastos de las expediciones, fueran éxitos o fracasos, a veces de su peculio, a veces tomando prestado. Los conquistadores se quejaban de una Corona que cobraba por beneficios que no había otorgado. El caso más extremo de este resentimiento fue el de Lope de Aguirre, que extraviado en la selva amazónica le declaró la guerra a Felipe II.
La colonización española sometió a la población india a condiciones de trabajo inhumanas. La postura oficial de la Corona buscó desterrar el paganismo de las Indias y convertir a sus habitantes al catolicismo, pero la evangelización fue obstaculizada por la explotación económica y muchos misioneros denunciaron el trato cruel y opresivo que daban los conquistadores a los indios. El padre Las Casas denunció la codicia de los conquistadores y condenó su violencia como injusta e inmoral. Bajo la influencia de estos intelectuales, teólogos y misioneros, la Corona dictó normas para proteger a los indios de los abusos de los conquistadores, las Leyes de Indias. Muchos religiosos, dominicos y franciscanos, se declararon en contra de las acciones de los conquistadores en el Nuevo Mundo. En 1530 Francisco de Vitoria había cuestionado el derecho de España a someter a otros pueblos, aunque estos fueran paganos. Vitoria también había establecido el principio por el cual la soberanía debía regresar a los ciudadanos en ausencia de los príncipes y la doctrina del pacto de sujeción a la Corona. Además, inició el derecho internacional con De indis, de 1539, donde trató el derecho de la Corona en la Conquista de América y los derechos de sus habitantes, los indios. Fray Antonio Valdivieso, obispo dominico de Nicaragua luchó de forma valiente y apasionada contra los abusos de los colonizadores, predicando, denunciando y exigiendo la implantación de las Leyes Nuevas. Al final murió asesinado en 1550 por los hijos de Rodrigo Contreras, rico encomendero y dueño de casi una tercera parte de la provincia, a quienes estorbaban sus palabras.
El sistema colonial español trasladó tanto instituciones como poblaciones. Los inmigrantes españoles y sus esclavos negros o moriscos se establecieron no sólo en las ciudades de las costas, sino en el interior de los antiguos imperios americanos, en los centros mineros, en las ciudades mercantiles de provincias y en explotaciones agrícolas. Muchos de ellos no consiguieron una situación estable en los Andes y terminaron conviviendo con los indígenas. Guaman Poma mencionaba en su crónica a españoles bribones y vagabundos, que vivían extorsionando a los indios, proclamando que eran los nuevos señores de la tierra y reclamando un lugar de privilegio en este mundo.
Muchos españoles andan por los caminos reales y tambos y por los pueblos de indios, que son los dichos vagamundos, judíos, moros. Entrando al tambo alborotan la tierra, toman un palo y le dan muchos palos a los indios pidiendo: daca mitayo, toma mitayo, daca camarico, toma camarico. (Guaman Poma, Nueva coronica y buen gobierno)
Tal vez dos a cuatro mil de los españoles que llegaron a los Andes en el siglo XVI se arruinaron y cayeron en esta condición marginal, empujados a vivir junto a e incluso como los indios a los que querían dominar.
Fueron apareciendo algunos blancos pobres, establecidos como pequeños comerciantes e incluso como campesinos y que tempranamente los podemos observar, por ejemplo, en ese pueblo de Ollantaytambo reconstruido por Glave y Remy. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Los españoles que migraron a América y a los Andes no tenían un buen origen o fortuna y buscaron una oportunidad en el Nuevo Mundo, pero vieron sus esperanzas y sus expectativas truncadas a medida que se iba estableciendo la administración oficial e implantaba el mismo orden que habían abandonado en Europa y que poco a poco iba cerrándose y cerrándoles las posibilidades de gloria y riqueza. Estos españoles inquietos, disconformes con su suerte y con el futuro que les dada su sociedad fueron
… gentes que venían simplemente a “hacer la América”. Terminaron confundidos con los indígenas. Aparecieron criollos y mestizos. Junto a ellos esos blancos que habitaban en los pueblos como pequeños propietarios o pequeños comerciantes, a quienes los indios apodaron pucacuncas (cuellos rojos). (Flores Galindo, Buscando un inca)
La sociedad española no ofrecía lugar a esta gente inquieta, que aspiraba a una vida distinta. La misma sociedad española había empezado a ser homogenizada durante el reinado de los Reyes Católicos, por acción de la Inquisición, fundada en 1478. La Inquisición había sido creada por medio de la bula Ad abolendam, emitida a finales del siglo XII por el papa Lucio III, como un instrumento para combatir el catarismo en el sur de Francia. Durante la Edad Media se establecieron tribunales de la Inquisición pontificia basados en los estatutos Excommunicamus del papa Gregorio IX de 1232, en pleno auge de la herejía albigense. Los tribunales de la Inquisición pontificia surgieron en varios reinos cristianos europeos, entre ellos Aragón. En Castilla no hubo Inquisición Pontificia durante la Edad Media. Los castigos de los delitos de fe quedaron a cargo de los obispos, a través de la Inquisición episcopal. Sin embargo, en la Castilla medieval no aparecieron las grandes herejías que crecieron en Francia e Italia.
A diferencia del resto de Europa, España había sido dominada por los árabes, y las regiones meridionales, especialmente Granada, tenían una proporción significativa de población musulmana. El cristianismo español se había desarrollado frente a otra religión, el Islam, en plano de igualdad o incluso de sometimiento. Además, las grandes ciudades españolas, tales como Sevilla, Valladolid y Barcelona tenían una importante población judía, residente en las juderías, que llevaba en la península más de un milenio.
Durante la Edad Media, en España se había vivido una coexistencia pacífica, aunque con enfrentamientos esporádicos, entre cristianos, judíos y musulmanes. Muchos nobles, incluso la misma reina Isabel de Trastamara, tenían antepasados judíos. Los señores feudales y las ciudades habían tenido servidores cristianos, musulmanes y judíos. El mismo rey de Castilla se había hecho llamar un vez Emperador de las tres Religiones. La Corona de Aragón, especialmente, tenía una larga tradición de servidores civiles judíos. Sin embargo, a finales del siglo XIV estalló un furor antisemita en España, estimulado por la prédica de Ferrant Martínez, archidiácono de Ecija. En 1391 ocurrieron masacres de judíos en Sevilla, Córdoba, Valencia y Barcelona. Ese año en Sevilla el pueblo mató a más de 4,000 judíos. A mediados del mismo año en Navarra perecieron otros 10,000. Entre 1467 y 1473 ocurrieron motines en Córdoba y Toledo donde murieron gran número de judíos.
Estas persecuciones forzaron la conversión masiva de judíos. Antes de 1390, los conversos fueron escasos pero en el siglo XV los conversos judíos, llamados cristianos nuevos o marranos, constituyeron un grupo social importante, pero visto como sospechoso por los otros cristianos, los cristianos viejos. Mediante el bautismo los judíos escapaban a las persecuciones y conseguían ascender socialmente, al conseguir acceso a oficios y puestos que antes les estaban prohibidos. Muchos conversos judíos lograron una importante posición en la España del siglo XV, tales como Andrés Laguna y Francisco López Villalobos, médicos de la corte de Fernando el Católico; los escritores Juan del Enzina, Juan de Mena, Diego de Valera y Alfonso de Palencia y los banqueros Luis de Santángel y Gabriel Sánchez, quienes financiaron el viaje de Colón. Incluso algunos conversos fueron ennoblecidos. En 1449 ocurrieron en Toledo motines de cristianos viejos contra los cristianos nuevos, reclamando por el cumplimiento de los estatutos de limpieza de sangre, para impedir el acceso de los conversos a las instituciones reales.
Fray Alonso de Hojeda convenció a la reina Isabel, durante su estadía en Sevilla entre 1477 y 1478, de la existencia de prácticas judaizantes entre los conversos andaluces. El arzobispo de Sevilla, Pedro González de Mendoza, y el dominico segoviano Tomás de Torquemada certificaron estas afirmaciones respecto a la existencia de un criptojudaísmo. Para descubrir y perseguir a los falsos conversos, los Reyes Católicos introdujeron la Inquisición en Castilla, y solicitaron autorización a Roma. El primero de noviembre de 1478 el Papa Sixto IV promulgó la bula Exigit sinceras devotionis affectus, mediante la cual estableció la Inquisición para la Corona de Castilla. Esta bula otorgó a los monarcas españoles la prerrogativa de nombramiento de los inquisidores. Los primeros inquisidores, Miguel de Morillo y Juan de San Martín fueron nombrados el 27 de septiembre de 1480, en Medina del Campo.
La Inquisición española persiguió a los marranos, judíos que por coerción o presión social se habían convertido al cristianismo; a los conversos del mismo tipo del Islam, y a los sospechosos de herejía. Ocurrieron fricciones entre Roma y los reyes de España debido al control de la Inquisición. Mediante una bula de 1478, Sixto IV otorgó a la Corona española plenos poderes para el nombramiento y destitución de los inquisidores, pero debido a los abusos cometidos en Sevilla, revocó esta bula en 1482. Sin embargo, al año siguiente el mismo Papa debió retractarse y dejar el control de la Inquisición en manos de la Corona. Así, a los pocos años de su fundación, el Papa dejó de supervisar a la Inquisición española, la Corona se hizo cargo completamente de ella y la convirtió en un instrumento del Estado, aunque los inquisidores continuaron siendo religiosos dominicos y no funcionarios laicos.
Varios motivos habían llevado a los Reyes Católicos a establecer la Inquisición en España. A través de ella buscaron crear unidad religiosa, identificando los intereses estatales con los religiosos. Mediante la Inquisición se debilitó la fuerza de los grupos de poder locales, incluyendo a la poderosa minoría judeoconversa. En el reino de Aragón fueron procesados miembros de familias influyentes, como Santa Fe, Santángel, Caballería y Sánchez. Además la Corona se enriqueció a costa de los procesados, ya que sus bienes eran confiscados.
Inicialmente, las actividades de la Inquisición estuvieron restringidas a las diócesis de Sevilla y Córdoba. El primer auto de fe se celebró en Sevilla el 6 de febrero de 1481 y en él fueron quemados seis condenados. Desde este momento la presencia de la Inquisición en Castilla creció rápidamente. En 1492 funcionaban tribunales inquisitoriales en ocho ciudades castellanas: Avila, Córdoba, Jaén, Medina del Campo, Segovia, Sigüenza, Toledo y Valladolid, la capital del reino. El establecimiento de la Inquisición en Aragón fue más lento. En un principio, Fernando el Católico no recurrió a los nuevos tribunales, sino que resucitó la antigua Inquisición pontificia, aunque ejerciendo un control directo sobre ella. Además, la población catalana fue más hostil a las acciones de la Inquisición. Sin embargo, la Inquisición terminó por instaurarse y el 17 de octubre de 1483 Tomás de Torquemada fue nombrado inquisidor general de Aragón, Valencia y Cataluña. De esta forma, la Inquisición se convirtió en la única institución con autoridad en todos los dominios de la Corona española. Los conversos en las ciudades de Aragón protestaron contra las prácticas de la Inquisición y solicitaron la mediación real, pero, tras el asesinato en Zaragoza del inquisidor Pedro Arbués, el 15 de septiembre de 1485, la Corona se declaró en contra de los conversos y a favor de la Inquisición. La Inquisición terminó con la presencia conversa en la administración aragonesa.
Entre 1480 y 1530 la Inquisición ejecutó alrededor de 2.000 acusados, la mayoría de ellos conversos de origen judío. La Inquisición no tenía autoridad sobre los judíos que continuaban practicando su religión y que habían rechazado el bautismo, pero los hostigaba en la creencia de que incitaban a los conversos a volver a su antigua fe, delito que llamaban judaizar. Se acusaba a los judíos judaizar, de motivar la recaída de muchos conversos debido a su proximidad y su persistencia en las prácticas judaicas.
El 31 de marzo de 1492, tres meses después de la conquista de Granada, los Reyes Católicos promulgaron el Decreto de expulsión de los judíos de todos sus dominios. Se estableció que aquellos que no estuvieran bautizados hasta el 31 de julio de ese mismo año debían abandonar el país, sin llevarse oro o plata.
La población judía forzada a abandonar España fue enorme. Autores de esa época como Juan de Mariana calcularon 800,000 personas, mientras que Isaac Abravanel estimó en 300,000 a los refugiados. Las estimaciones actuales son menores y se encuentran alrededor de 40,000 hasta 80,000. Los judíos españoles emigraron principalmente a Portugal (donde fueron expulsados nuevamente en 1497) y a Marruecos. Los sefarditas, descendientes de los judíos españoles, fundaron nuevas comunidades en los Países Bajos, el norte de Africa y en los dominios del imperio otomano.
El ascenso de Carlos de Austria al trono de España fue recibido por los conversos con la esperanza de reducir la influencia de la Inquisición y acabar con el hostigamiento y la persecución. Sin embargo, a pesar de las reiteradas peticiones de las Cortes de Castilla y de Aragón, el rey Carlos mantuvo el sistema inquisitorial.
Las grandes persecuciones de judíos conversos tuvieron lugar hasta 1530, para luego decaer en las tres décadas siguientes. La actividad de los judaizantes en Quintanar de la Orden, en 1588, volvió a acrecentar las persecuciones, pero ya para comienzos del siglo XVII estas disminuyeron y empezaron a regresar a España conversos desde Portugal, escapando de la acción de la Inquisición portuguesa, fundada en 1532.
La Inquisición se convirtió en un instrumento al servicio de la Corona española, pero sin llegar a ser completamente independiente de la autoridad papal. Su autoridad máxima, el Inquisidor General, era designado por el rey, pero su nombramiento debía ser aprobado por el Papa. El Inquisidor General tenía jurisdicción sobre todos los territorios de la Corona española, incluso en los virreinatos americanos. Solamente entre 1507 y 1518 existieron dos inquisidores generales, uno en Castilla y otro en Aragón. En más de una oportunidad la Corona recurrió a la Inquisición para arrestar a personas que habían sido condenadas en Castilla y que habían huido a Aragón para escapar a la justicia civil.
El Inquisidor General presidía el Consejo de la Suprema y General Inquisición, llamado común mente Consejo de la Suprema, creado en 1488. Este Consejo estaba formado por seis miembros nombrados por el rey. Al avanzar el siglo, la autoridad de la Suprema aumentó al tiempo que se debilitaba el poder del Inquisidor General.
Los tribunales de la Inquisición dependían del Consejo de la Suprema. Inicialmente, los tribunales fueron itinerantes, estableciéndose donde hubieran surgido brotes de herejía. Sin embargo, al pasar los años terminaron por fijar sus sedes. En Castilla se establecieron los siguientes tribunales permanentes: en 1482 en Sevilla y en Córdoba; en 1485 en Toledo y en Llerena; en 1488 en Valladolid y en Murcia; en 1489 en Cuenca; en 1505 en Las Palmas de la Gran Canaria; en 1512 en Logroño; en 1526 en Granada y en 1574 en Santiago de Compostela. En los dominios de la Corona de Aragón funcionaron cuatro tribunales: Zaragoza y Valencia desde 1482, Barcelona desde 1484 y Mallorca desde 1488. Fernando el Católico estableció la Inquisición española en Sicilia en 1513, fijando su sede en Palermo, y en Cerdeña. En América, se crearon los tribunales de Lima en 1568, de México en 1571 y de Cartagena de Indias en 1610. En 1537 el Papa Pablo III prohibió la entrada de los apóstatas a las Indias. Después del Concilio de Trento (1545-1563) se consolidó la Contrarreforma y se intensificó el aislamiento preventivo de las posesiones españolas, buscando mantener al Nuevo Mundo libre de la contaminación luterana.
La evangelización de América y de los Andes siguió el modelo reglamentado durante la Contrarreforma y vigilado por la Inquisición. La evangelización tuvo como meta erradicar las costumbres indias, no sólo religiosas sino también profanas, reemplazar el modo de vida de los paganos americanos por el orden cristiano y español:
… a comienzos del siglo XVII, se imponían prácticas absolutistas y excluyentes, que buscaban integrar a los países eliminando y suprimiendo lo extraño y diferente. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Los tribunales de la Inquisición estaban formados por dos inquisidores, un calificador, un alguacil y un fiscal. Los inquisidores eran juristas más que teólogos. En 1608 Felipe III había ordenado que todos los inquisidores debían tener formación legal. Los inquisidores eran renovados periódicamente, usualmente permaneciendo en su cargo unos dos años. La mayoría de ellos fueron religiosos seculares con formación universitaria.
Los calificadores solían ser teólogos y determinaban si la conducta del acusado era delictiva o no contra la fe. Además se recurría a juristas expertos, los consultores, que asesoraban al tribunal en cuestiones de la casuística procesal.
El procurador fiscal elaboraba la acusación, investigaba las denuncias e interrogaba a los testigos.
El tribunal tenía tres secretarios: el notario de secuestros, que registraba las propiedades del reo en el momento de su detención; el notario del secreto, que anotaba las declaraciones del acusado y de los testigos; y el escribano general, secretario del tribunal.
El alguacil detenía y encarcelaba a los acusados; el nuncio difundía los comunicados del tribunal y el alcaide cuidaba y alimentaba a los presos.
Existía colaboradores de la actividad inquisitorial: los familiares y los comisarios. Los familiares eran colaboradores laicos que permanecían constantemente al servicio de la Inquisición. La condición de familiar era honrosa, porque equivalía a un reconocimiento público de limpieza de sangre y conllevaba privilegios. La condición de familiar fue un mecanismo de ascenso y reconocimiento tanto para nobles como para plebeyos. Los comisarios eran sacerdotes regulares que auxiliaban ocasionalmente al Santo Oficio.
La Inquisición funcionaba de acuerdo al derecho canónico. Sus procedimientos estaban establecidos en las Instrucciones elaboradas por los inquisidores generales Torquemada, Deza y Valdés.
Al iniciar sus labores en cualquier ciudad, el tribunal inquisitorial promulgaba un edicto de gracia. Durante la misa del domingo, se proclamaba el edicto, se explicaban los feligreses las posibles herejías y se los exhortaba a acudir a los tribunales de la Inquisición para librar sus culpas. Todos aquellos que acudieran voluntariamente durante el período de gracia proclamado en el edicto podían regresar al seno de la Iglesia sin castigos severos, pero debían denunciar a todos sus cómplices, convirtiéndose en informantes de la Inquisición. Las acusaciones eran anónimas, y el acusado no podían confrontar a quienes testificaban en su contra. Los bienes de los condenados se utilizaban para sufragar los gastos corrientes y las costas procesales de los tribunales. Dado que la Inquisición cubría sus gastos mediante el decomiso de las propiedades de los condenados y premiaba a quienes colaboraban con ella denunciando a los herejes, fueron frecuentes las denuncias falsas por rencores personales y codicia. Tras la denuncia, los calificadores investigaban si había herejía y se procedía a arrestar al acusado. Sin embargo, también podían realizarse detenciones preventivas en espera de que los calificadores emitiesen opinión sobre el caso.
Tras el arresto del acusado, la Inquisición embargaba de manera preventiva sus propiedades. Todo el proceso se realizaba en secreto y el acusado no era informado de los cargos en su contra hasta el día en que comparecía ante el tribunal, lo que podía demorar meses o incluso años.
El proceso era realizado en varias audiencias, en las cuales se tomaba declaración tanto a los denunciantes como al acusado. Se designaba un abogado defensor que era miembro del tribunal y que exhortaba al reo a confesar. La acusación era llevada a cabo por el procurador fiscal. Los interrogatorios del acusado tenían lugar con presencia del notario del secreto, que registraba las declaraciones del reo. Durante los interrogatorios se podía emplear la tortura, lo que ocurrió sobretodo en los procesos de judaizantes y protestantes.
Al terminar el proceso, los inquisidores se reunían con el representante del obispo y los consultores en una consulta de fe, durante la cual decidían la sentencia, que debía ser unánime. En caso de discrepancias, se remitía el informe a la Suprema.
Muy raramente se producía la absolución del acusado. Más bien, cuando el acusado era inocente, se solía suspender el proceso, dejando libre al acusado, aunque bajo sospecha y con la amenaza de volver a ser procesado. Si el acusado era declarado culpable era penitenciado, es decir, debía abjurar públicamente de sus errores y era condenado a un castigo tal como el sambenito, el destierro, multas o incluso la condena a galeras. También podía ser reconciliado y recibir menores penas. Si el acusado era condenado, debía participar en una ceremonia pública de arrepentimiento y penitencia, el auto de fe, que significaba su retorno al seno de la Iglesia o su castigo como hereje impenitente. Los autos de fe terminaron por convertirse en grandes ceremonias solemnes, celebrada ante un público numeroso y en un ambiente festivo. Los autos de fe se realizaban por lo general en la plaza mayor de la ciudad, en los días de fiesta.
Los castigo más severos eran aplicados a los herejes impenitentes y los relapsos, es decir, los reincidentes. En estos casos ocurría la relajación y eran entregados al brazo secular, lo que significaba la muerte en la hoguera. La ejecución se llevaba a cabo en ceremonia pública. Si en este momento el condenado abjuraba de sus errores y se arrepentía era estrangulado mediante el garrote antes y era quemado en la hoguera muerto. Si no se arrepentía era quemado vivo. Aquellos que eran juzgados en ausencia, por haber fallecido durante el proceso o por haber escapado antes de su arresto, eran quemados en efigie, lo que significaba una muerte jurídica.
La Inquisición también procesaba bajo la denominación de proposiciones heréticas delitos verbales, tales como la blasfemia o afirmaciones relacionadas con las creencias religiosas, la moral sexual o el clero. Hubo procesados por afirmar que la relación sexual entre solteros no era pecado o por dudar de la presencia real de Cristo en la Eucaristía o de la virginidad de María. La Inquisición tenía competencia en delitos contra la moral, a veces en conflicto de fueros con los tribunales civiles. Realizaba procesos por bigamia y por pecados contra naturam, es decir, por homosexualidad. La homosexualidad, denominada en la época sodomía, era castigada con la muerte.
Hasta la locura quedó sometida a estas normas rígidas y controladoras. Gregorio Tenorio, quien pudo tener más de demente que de hereje, fue juzgado por la Inquisición en Lima y condenado a muerte.
Las persecuciones contra los protestantes producidas en la segunda mitad del siglo XVI terminaron por crear una imagen negativa de la Inquisición que muchos escritores protestantes exageraron con fines propagandísticos. Uno de los primeros en tratar el tema fue el inglés John Foxe (1516 – 1587), que dedicó un capítulo del The Book of Martyrs a la Inquisición Española. Otra de las fuentes de la leyenda negra de la Inquisición fue el Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes, escrita bajo el seudónimo de Reginaldus Gonzalvus Montanus por dos protestantes españoles exiliados, Casiodoro de Reina y Antonio del Corro. Este libro cimentó la imagen negativa de la Inquisición española en Europa.
Ya a finales del siglo XVI la leyenda negra se convirtió en un instrumento útil de propaganda antiespañola. Los protestantes holandeses publicaron gran número de panfletos y de libros con el fin de desprestigiar a los españoles. Tradujeron e imprimieron las crónicas que destacaban la crueldad y la injusticia de la Conquista de América. Los enemigos de España emplearon los relatos de la conquista de América, sobre todo las obras de Bartolomé de Las Casas, para envilecerla. La Brevísima relación de la destrucción de las Indias, publicada en 1552, alimentó la leyenda negra. Fue reimpresa en los Países Bajos en 1620 con el título Espejo de la tiranía española en que se trata de los actos sangrientos, escandalosos y horribles que han cometido los españoles en las Indias.
Guillermo de Orange-Nassau, enemigo declarado del rey Felipe II, escribió una Apología de Orange, donde atacaba a la Monarquía hispánica. Isabel I de Inglaterra también propulsó la leyenda negra. La actividad de la Inquisición, las torturas y muertes de protestantes, indios y judíos, fueron una fuente inagotable de argumentos antiespañoles.
A pesar de los esfuerzos por controlar la vida en general y la religiosidad de los habitantes del Nuevo Mundo, la Corona no tuvo éxito en modelar a su gusto ni a los indios, ni a los criollos ni a los esclavos negros. Las ideas heterodoxas que había perseguido, el milenarismo medieval europeo y las ideas utópicas pasaron a América, principalmente con los franciscanos, quienes ya habían mostrado tendencias heréticas. El milenarismo como ideología terminó por impregnar todos los proyectos sociales y políticos en los Andes.
El milenarismo introdujo variantes de contenido herético: la salvación era un hecho terrenal, ocurría aquí mismo y hasta tenía un año preciso. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Desde un principio, la Corona buscó impedir el traslado de cristianos nuevos, musulmanes, judíos o herejes a las Indias. En las Instrucciones que se dieron, el 16 de septiembre de 1501, al Comendador Frey Nicolás de Ovando al ser nombrado primer Gobernador de las nuevas tierras se estableció que:
Item, por quanto Nos, con mucho cuidado abemos de procurar la conversion de los yndios a nuestra Sancta Fe Catholica, e, si alla fueren personas sospechosas en la fee a la dicha conversion, podrian dar algun ympedimento, non consentireis nin dareis logar que alla vayan moros nin xudios, nin erexes, nin reconcyliados, nin personas nuevamente convertidas a nuestra fe, salvo si fueren esclavos negros u otros esclavos que fayan nascido en poder de cristhianos, nuestros subditos e naturales...
Pese a las restricciones, migraron a América muchos judíos expulsados de la península. Desde 1518 se había intentado limitar el pasaje de extranjeros a América, aunque estas medidas no fueron muy eficaces. Cuando Toledo consolidó el virreinato, habitaban en Perú unos 6000 colonizadores europeos, un décimo de los cuales no eran españoles. Los extranjeros más numerosos eran los portugueses, seguidos por gentes del Mediterráneo, sobre todo italianos y griegos. Sin embargo, entre los portugueses se podía contar un número significativo de judíos conversos. La Inquisición siempre sospechó de estos extranjeros, como protestantes, herejes o judaizantes. El descubrimiento del Nuevo Mundo y las reformas religiosas europeas ocurrieron al mismo tiempo. Hacia 1536, quince anos después de la Conquista de México aparecieron indicios de presencia protestante en América. Hubo protestantes en la América española pero no protestantismo, debido al control de las ideas ejercido por Corona.
La Corona española intentó evitar por todos los medios que las ideas y prácticas luteranas, calvinistas y anabaptistas pasaran a América y por eso estableció la Inquisición en las Indias tempranamente. España se volvió ultracatólica por imposición de los Austria. El establecimiento de la Inquisición, la expulsión de los judíos, la conversión forzosa de los moros y la persecución de los reformados fueron medidas coherentes de una política que buscaba instaurar la unidad de la fe y asegurar que esta fe permaneciera pura y libre de toda contaminación o desviación. Esta política fue un cambio radical en la sociedad española, que pasó de una actitud de convivencia hacia las creencias religiosas diferentes a una actitud intransigente, rígida y persecutoria. Los reyes Habsburgos estaban convencidos de que la cohesión social de sus dominios requería de la unidad de fe.

Mesianismos milenaristas

2008-07-22T20:05:00.000-07:00

Flores Galindo interpretó el milenarismo medieval como una utopía popular. Durante la Edad Media, el milenarismo ofreció a los pobres una salvación en un mundo condenado a la inseguridad de la vida, por el hambre, las pestes y las guerras, y se convirtió en el sustento de las revueltas y rebeliones campesinas. También existió una corriente apocalíptica elitista que optó por el ejercicio de la piedad y la mortificación del cuerpo como un medio de acercarse a lo divino.
Uno de estos grupos apocalípticos fueron los flagelantes, aparecidos en el siglo XIII, que proclamaban la inminencia del fin del mundo y la santa ira de Dios. Ellos, para contribuir en la redención del mundo se infligían azotes a sí mismos. La secta surgió en Perugia, entre 1259 y 1260, y pronto sus miembros ascendieron a miles. Los flagelantes iban por las calles de los pueblos azotándose las espaldas e invocando a la gente a arrepentirse y a unirse a ellos en este castigo. El movimiento se extendió rápidamente por toda Europa y fue desarrollando rasgos violentos. En Europa del Norte, en Alemania y los Países Bajos, se volvió antisemita y la Iglesia y las autoridades laicas tuvieron que reprimir la cólera de los sectarios.
La peste negra, que se asoló Europa entre 1347 y 1349, estimuló el resurgimiento del movimiento de los flagelantes, quienes nuevamente anunciaron el inminente fin del mundo. Los flagelantes viajaban en grupos, prometiendo a abstenerse de todo placer físico y soportando torturas y flagelaciones durante 33 días, en recuerdo de los 33 años de vida de Cristo. En 1349, el papa Clemente VI los declaró herejes y fueron perseguidos. A comienzos del siglo XV, el movimiento rebrotó en Alemania, ocurriendo una nueva persecución y una nueva condena en el Concilio de Constanza.
Los mesianismos milenaristas se desarrollaron plenamente en el siglo XII. En esta época el proletariado urbano estaba en crecimiento, sobre todo en Italia, los Países Bajos y partes de Francia. La natalidad europea era alta y la población había crecido. También aumentó la brecha que existía entre los ricos y los pobres. Todas estas circunstancias crearon las condiciones propicias para los movimientos heréticos, como los de Tanquelmo y de Eudes de la Estrella.
La Edad Media europea había sido testigo de diferentes movimientos mesiánicos y milenaristas. Estos movimientos estuvieron ligados tanto a la aspiración de reforma como a los sentimientos sociales de frustración exacerbados por la miseria. En las rebeliones andinas del siglo XVI, como el Taqui Onqoy, también se encontraba la alianza entre quienes no están conformes con el orden existente y la revuelta popular. El Taqui Onqoy empezó instigado por los antiguos grupos dominantes nativos, los sacerdotes de los cultos locales, que como consecuencia de la Conquista se habían convertido en una población arruinada y despojada de sus funciones y privilegios.
Para comparar las rebeliones andinas, que alcanzarían un momento de clímax durante el siglo XVIII, Flores Galindo tuvo en mente a los movimientos inconformistas religiosos europeos medievales, como los de Tanquelmo, de Eudes de la Estrella y de los penitentes. Las revueltas de Tanquelmo y Eudes remecieron el norte y noroeste de Europa en el siglo XI. Estos movimientos fueron patrocinados inicialmente por los habitantes de las ciudades, los burgueses, pero rápidamente se convirtieron en revueltas populares que rechazaban los rasgos civiles.
Tanquelmo fue un hombre instruido, notario de la corte del conde Raimundo II de Flandes, partidario de las reformas gregorianas. Durante su juventud viajó como parte de una embajada a la Santa Sede, antes de hacer su primera tentativa mesiánica en Brujas, donde fracasó. Debido a ello tuvo que trasladarse a Zelanda y Brabante, donde tuvo mejor fortuna. Vestido como monje predicó y atacó a las costumbres licenciosas del clero. En estas provincias en crecimiento económico convocó a multitud de oyentes provenientes del proletariado urbano. En Amberes su prédica pasó a una posición más extrema, criticando ya no solamente al clero relajado sino a la misma Iglesia y a la noción de los sacramentos. Bajo su prédica, los habitantes de la ciudad rechazaron los sacramentos ofrecidos por sacerdotes licenciosos. Después predicó contra los diezmos, la gente dejó de pagarlos a la Iglesia y los donó a Tanquelmo y sus discípulos. Tanquelmo se proclamó reencarnación de Cristo, portador del Espíritu Santo y consiguió seguidores entre el pueblo. Se rodeó de doce hombres y de una mujer, a imagen de los apóstoles y de la Virgen. El nuevo Mesías llevó una vida de lujo, vistiendo ornamentos reales. Paseaba escoltado por guardias, precedido por una cruz, un estandarte y una espada. Se proclamó rey de los últimos tiempos, llegado para establecer un reino en que los sometidos encontrarían una compensación a sus pasadas desgracias. Durantes varios meses controló Amberes, pero en 1112 fue capturado por el obispo de Colonia. Tanquelmo logró escapar y pelear durante dos o tres años contra los señores feudales y los clérigos que lo perseguían, pero en 1115 lograron emboscarlo y matarlo.
El movimiento de Eudes de la Estrella apareció en las zonas más atrasadas de Bretaña y Gascuña. Su base social se encontraba entre campesinos empobrecidos. Eudes atacó a la rica Iglesia, negó sus poderes y su misión. Fundó una Iglesia opuesta, cuyos obispos tomaron nombres misteriosos: Sabiduría, Conocimiento, Juicio, etc. Los partidarios de Eudes vivían en los bosques, saqueaban y quemaban las propiedades de la Iglesia. Estos vagabundos ofrecían banquetes a los que Eudes acudía ataviado como rey. Se proclamó Mesías ante el Papa Eugenio III. Sus seguidores se negaban a trabajar, pues creían estar viviendo el fin de los tiempos y el Reino de Dios. Finalmente, en 1148 Eudes fue capturado y murió en prisión.
Estas dos revueltas deben entenderse en el contexto mesiánico y milenarista de su tiempo, el tiempo de las cruzadas. La especulaciones sobre el Rex iniquus, que precede al Anticristo y anuncia la llegada del rey del fin de los tiempos, estaban presentes en toda la época medieval.
Estas especulaciones dieron origen a movimientos populares de protesta, tales como las cruzadas pastoriles. Estos movimientos, lo mismo que el de los flagelantes, desarrollaron un antisemitismo sangriento y un anticlericalismo radical, y el mismo tipo de caudillos que las sectas de Tanquelmo y Eudes: ermitaños laicos, predicadores errantes, curas apóstatas, sacerdotes exclaustrados. Siempre anunciaban esperanzas mesiánicas y pretensiones de establecer un reino escatológico.
Estos movimientos populares florecieron tanto en las zonas donde la industria medieval alcanzó su máximo desarrollo como en aquellas más empobrecidas por haber queda fuera de las mismas. Allí donde los contrastes entre la fortuna y la pobreza eran más patentes, la precariedad del nuevo proletariado urbano formado por campesinos desarraigados o miseria de quienes seguían viviendo en el campo favorecía la inestabilidad social y mental.
En este clima de inestabilidad y de cambio vivió Joaquín de Fiore (1135-1202). Nacido en Celico, Calabria, donde su padre era notario, siguió la profesión de su padre en la corte de Palermo. El 1168 peregrinó a Tierra Santa y sobrevivió a una epidemia, tras lo cual recibió una revelación en el monte Tabor, lo que lo convenció para hacerse monje. Se volvió ermitaño y después de varios años ingresó a la orden cisterciense en Sambucina. En 1177 fue nombrado abad del monasterio de Corazzo (Sicilia), al frente del cual permaneció hasta 1188, año en que el para Clemente III le otorgó dispensa para que se dedica al estudio. Al año siguiente fundó el monasterio de San Juan de Fiore y después la orden de Fiore, aprobada por el papa Celestino II y protegida por el rey de Sicilia y después emperador Federico II.
Joaquín de Fiore creó un sistema profético basado en la correspondencia de las tres personas de la Santísima Trinidad, tres periodos de la historia y tres tipos de hombres: la edad del Padre, desde la Creación hasta el nacimiento de Cristo, correspondía al reino de los legos casados, la Ley y la materia; la edad del Hijo, al reino de los clérigos y de la Fe; y finalmente la edad del Espíritu, que llegaría pronto, correspondía al dominio de un nuevo orden monacal, el reino de los santos. En esta edad los hombres serían liberados del dominio de Ley, de la moral, y de la Fe, de la doctrina; se convertirían a la pobreza evangélica y vivirían según el Espíritu. Joaquín de Fiore fijó el año 1260 como el inicio de la edad del Espíritu.
En 1215, el IV Concilio de Letrán condenó la tesis de Fiore sobre la Trinidad, aunque no su doctrina en conjunto. En cambio la doctrina de sus discípulos, concretada por Gerardo da Borgo San Donnino en El Evangelio eterno, fue prohibida, debido a que vaticinaba la desaparición de la institución eclesiástica. El Evangelio eterno, escrito en 1254, consistía en una exégesis bíblica basada en el esquema de las tres eras de la Trinidad. La última era, el Milenio o Edad del Espíritu Santo, sería un tiempo de paz, alegría, amor y libertad, donde todos adorarían a Dios. La Iglesia fue presentada como una gran burocracia inútil y prescindible. Tres años y medio antes de esta era, llegaría el Anticristo, rey que destruiría a la Iglesia mundana para luego ser derrotado.
La idea de la edad del Espíritu como un reino monacal fue aceptada por las nuevas órdenes religiosas fundadas en el siglo XIII. Los dos órdenes principales fueron la dominica y la franciscana. La Orden franciscana fue fundada hacia 1208, por san Francisco de Asís. Fue aprobada por el papa Inocencio III en 1209. En 1223, el papa Honorio III emitió una bula por la que estableció a los Frailes Menores como una orden formal católica. La Orden fundada por san Francisco estaba formada, en gran parte, por hermanos legos, pero, un siglo después de su muerte era una Orden docta y clerical, con miles de miembros que servían a la Iglesia en actividades pastorales, misioneras, diplomáticas, ecuménicas y universitarias, llegando muchos de ellos a ocupar cátedras episcopales, cardenalicias e incluso papales, entre ellos Nicolás IV (Jerónimo Masci, 1288-1292), Alejandro V (Pitros Philargis, 1409-1410), Sixto IV (Francisco della Rovere, 1471-1484), Sixto V (Félix Peretti de Montalto, 1585-1590) y Clemente XIV (Lorenzo Ganganelli, 1769-1774). Los franciscanos conventuales constituyeron el tronco original de la Orden, del que brotaron las distintas ramas reformadas. En 1250, el papa Inocencio IV buscó tutelar la labor pastoral de los Hermanos Menores, declarando conventuales sus iglesias, es decir, dándoles la misma prerrogativa que las colegiatas. Los frailes, sin embargo, no recibieron tal denominación hasta la segunda mitad del siglo XIV, para distinguirlos de aquellos que se retiraban a ermitas, en busca de una observancia más fiel de la Regla. En 1517 León X dividió la orden en dos grupos: conventuales, autorizados a poseer bienes comunales, y observantes, quienes seguían los preceptos de Francisco lo más literalmente posible, que se convirtieron en la rama principal de la Orden. En España, los frailes Conventuales o Claustrales fueron suprimidos parcialmente, a instancias de los Observantes, por los Reyes Católicos a principios del siglo XVI, y definitivamente por Felipe II en 1568. A comienzos del siglo XVI se formó una tercera comunidad franciscana, los capuchinos.
La Orden de los Hermanos Predicadores fue fundada en 1214 por santo Domingo de Guzmán en Toulouse. Fue confirmada por Honorio III en 1216. Su objetivo fue luchar contra las herejías de aquel tiempo, por medio de la prédica, la enseñanza y el ejemplo de austeridad. De acuerdo con el propósito de su fundación, los dominicos desarrollaron una labor intensa como predicadores y se enfrentaron a cualquier variación en las enseñanzas de la Iglesia católica. A consecuencia de los desmanes cometidos durante la represión de la herejía albigense, el concilio de Toulouse de 1229 creó el Tribunal de la Inquisición. La Inquisición se encomendó a la orden dominicana, conformándose un tribunal permanente que actuaba en concordancia con el obispo de la región infectada por la herejía, por ello se la denominaba Inquisición Pontificia. En España, de forma diferente, la Inquisición se transformó en una dependencia de la Corona, comprometida con los objetivos reales. Después de 1620, se encargaron de supervisar la impresión de los libros.
En la Europa del fin de la Edad Media, las herejías populares y el milenarismo prometieron un mundo para los pobres e intenaron por lo menos garantizarles un lugar en él. Esta también fue la prédica de los hermanos menores. Habría otra edad donde los sufrimientos serían recompensados, donde los humillados serían exaltados y los poderosos abatidos. El milenarismo fue visto como herético por la iglesia. La Iglesia condenó el tratado de Fiore contra Pedro Lombardo, pero las nuevas órdenes mendicantes fueron vistas como los nuevos hombres espirituales anunciados por Joaquín. Los franciscanos espirituales a mediados del siglo XIII y otras órdenes de frailes y monjes se apropiaron de su profecía de la tercera edad durante los siguientes tres siglos. Joaquín de Fiore siempre conservó una reputación doble, como santo y hereje, por lo que sus escritos se vieron como altamente peligrosos.
En la Europa tardomedieval, la utopía también se fundió con la herejía religiosa. Se esperaba la realización de la utopía al final de los tiempos, ya que se pensaba que el mundo debía llegar a su término en una fecha precisa, el milenio. Es verdad que la certeza de la llegada del milenio no ocurrió en el año 1000, sino algo más tardíamente, en el siglo XIII, cuando se produjeron las grandes herejías populares europeas. Este clima de fin del mundo fue el entorno en que escribió Joaquín de Fiore. Sin embargo, el advenimiento del milenio fue progresivamente desacreditado por la Iglesia. El retraso de la Parusía fue fortaleciendo paulatinamente a la Iglesia como una institución jerárquica y estable. La teología de San Agustín había marcado la declinación entre la jerarquía eclesiástica de la creencia en la venida inminente del Señor. San Agustín quitó énfasis a la venida inminente declarando que el Reino de Dios había empezado en el mundo con el establecimiento de la Iglesia. La Iglesia como institución era la representante histórica del Reino de Dios en la tierra.
El milenarismo resultaba peligroso para la Iglesia, porque ponía fechas y lugares concretos para la salvación. El fin de los tiempos no era algo lejano sino inminente. La demanda de Cristo, predicar la palabra a todos los hombres de la tierra, se había vuelto real con la empresa ultramarina de la Edad de los Descubrimientos. Desde el siglo X, la Iglesia y todas sus instituciones estaban involucradas en el mundo. Nobles laicos tomaban parte en todos los asuntos eclesiásticos, incluyendo la designación de cargos monásticos; a partir de Otón I, los emperadores alemanes designaron a los papas según su conveniencia. Así, al igual que los nobles que nombraban a su gusto, el clero se convirtió en un reflejo de la nobleza y de sus luchas. La reforma cluniacense buscó corregir esta situación, estableciendo que el abad de cada monasterio designara a su sucesor. El Sacro Imperio Romano Germánico controló la designación de los papas hasta la reforma de Hildebrando en 1059. A partir de esta reforma, los cardenales eligieron al Papa, aunque dejaron al emperador su aprobación. Sin embargo, el emperador Enrique IV se opuso a esta limitación de su poder e inició la querella de las investiduras. La lucha entre el papado y el Imperio terminó con la renuncia de Enrique V en 1122 al derecho de la investidura. Para la gente llana y el bajo clero, la Curia y los príncipes de la Iglesia aparecieron como el enemigo con quien pelear y a quien vencer.
Este distanciamiento entre la gente y la Iglesia romana quedó en evidencia con el surgimiento del catarismo. El catarismo se difundió por el Languedoc, el norte de Italia y la península ibérica a lo largo de los siglos XII y XIII. Este movimiento viajó desde el mediodía francés, desde Occitania, siguiendo las rutas de los mercaderes y trabajadores de la lana y prosperó gracias al apoyo que encontraron los cátaros en los señores feudales de las regiones pirenaicas. Entre la corona de Aragón y sus vecinos de Foix, Toulouse, Cominges, Rosellón, Narbona, Montpellier y Provenza existían numerosos lazos económicos, políticos y familiares. Se desconoce el momento exacto de la entrada del catarismo en España, en los dominios de la corona de Aragón. El catarismo se difundió rápidamente en Cataluña. El concilio de San Félix de Caramanh (1167), de gran trascendencia para la iglesia cátara languedociana, dio la primera noticia de la existencia de buenos hombres en tierras catalanas. Pedro el Católico habitualmente fue tolerante con los buenos hombres. Los intereses comunes entre señores catalano-aragoneses y occitanos, terminaron por enemistarlos con la nobleza de la Francia septentrional, a causa de sus deseos de predominio sobre los territorios occitanos. Inocencio III proclamó la cruzada contra los albigenses del Languedoc en 1209. Frente a los herejes se organizó una expedición dirigida por Simón IV, señor de Montfort, que tenía también fines políticos al servicio de los reyes Capeto franceses. Los cruzados atacaron a varios vasallos y parientes del monarca aragonés, entre ellos el conde de Foix y Raimundo VI Trencavel, conde de Toulouse, quien pudo ser el personaje histórico que dio origen al caballero Parsifal o Percival de la literatura. Pedro II intentó lograr un acuerdo con Simón de Montfort en 1211, sin éxito. La derrota y muerte de Pedro II en 1213, en la batalla de Muret, frente a los cruzados de Simón de Montfort detuvieron la expansión catalana en Occitania y la expansión cátara en Cataluña. En 1229, mediante el tratado de Meaux, los reyes Capeto impusieron su soberanía sobre las tierras del Midi.
Para lograr la completa erradicación de la herejía cátara, el papa Inocencio III envió legados a diversas diócesis para estimular y reforzar la acción de los obispos, predicar y a atraer a los herejes a la fe. Domingo de Guzmán tomó parte en estas misiones en el mediodía francés entre 1206 y 1209. La frecuente ineficacia del tribunal de los obispos condujo al emperador Federico II y al papa Gregorio IX a decidir la creación de un tribunal extraordinario, donde el juez sería un clérigo, pero el príncipe garantizaría la base y la eficacia temporales de sus decisiones. En 1231 se creó el oficio de la Inquisición para aplicarse en Alemania y en Italia. Este tribunal se introdujo en el norte de Francia en 1233, y en el mediodía en 1234. A partir de 1252 la Inquisición dispuso del derecho de tortura a los presuntos herejes para lograr su confesión. Para la elección del juez, el papa Gregorio IX se inclinó hacia los religiosos y ocasionalmente los sacerdotes seculares. El primer inquisidor conocido fue Conrado de Marburgo, un secular. Sin embargo, los dominicos tempranamente se hicieron cargo de la Inquisición, especialmente en Francia. Tres años después también tomaron parte en la Inquisición los franciscanos. En adelante, los inquisidores del Languedoc fueron ordinariamente dominicos mientras que los de Provenza fueron franciscanos.
Tras la derrota en Muret, muchos cátaros buscaron refugio en la península ibérica, en tierras catalanas y aragonesas especialmente. Jaime I (1213-1276) abandonó los intereses occitanos y el deseo de crear un reino pirenaico, y se volvió hacia el Mediterráneo. Los refugiados cátaros se establecieron en los dominios de la Corona aragonesa y tomaron parte en la repoblación de Cataluña, Baleares y Valencia. Sin embargo, el funcionamiento de la Inquisición en Aragón desde el año 1232 contribuyó a erradicar los restos de herejía cátara en los reinos orientales. En torno a 1300, sus supervivencias dejaron de ser importantes. Sin embargo, la influencia cátara pudo haber sobrevivido a través de movimientos ascéticos y piadosos. A principios del siglo XIV, los individuos con inclinaciones ascéticas eran llamados beguinos. Los beguinos habrían sido seguidores reales o imaginarios de los albigenses, por lo que se los habría llamado albeguini.
Hacia 1260 surgieron otras formas de religiosidad al margen de la Iglesia, tales como los movimientos de flagelación penitencial, desarrollados a veces dentro de la ortodoxia, a veces heréticos. Los movimientos de flagelantes aparecieron en Italia como procesiones organizadas por clérigos para apresurar la venida de la tercera edad, la edad del Espíritu. Las grandes pestes de 1258 y 1259 favorecieron la aparición de un clima emocional adecuado para las flagelaciones. El movimiento se extendió por Perusa, Roma, las ciudades de Lombardía y desde allí a Alemania. En Alemania, el movimiento se volvió anticlerical. Ya en 1260 el hermano Arnaldo había predicado que la Santa Comunidad, los pobres, se apropiarían de la autoridad de la Iglesia. Los flagelantes alemanes aseguraban que podían salvarse sin la mediación de la Iglesia o la observancia de los sacramentos, solamente por los méritos adquiridos por la flagelación. El clero y los príncipes alemanes acabaron con el movimiento de flagelantes, aunque este sobrevivió clandestinamente y revivió en periodos de hambre o peste. Sus adeptos eran reclutados entre gente humillada, condenada a la pobreza sin esperanza, que justificaban sus creencias en revelaciones y visiones. Las revueltas populares de la baja Edad Media, las grandes herejías populares, veían la lucha contra la miseria como una manera de acercarse al fin de los tiempos. Los poderosos eran instrumentos del mal que debían ser abatidos. El milenarismo fue el sustento de las herejías que asolaron Europa durante entre los siglos XII y XIV. Las herejías brotan en el norte de Italia, el sur de Francia, Alemania, Hungría. En España el inconformismo religioso tomó un aspecto diferente: el misticismo apocalíptico, influido por el mundo árabe, por el sufismo.
Entre finales del siglo XIII y finales del XIV, el no conformismo medieval adquirió, junto a los movimientos de pobreza, aspectos antinómicos que condujeron a la herejía del Libre Espíritu. Mediante la pobreza voluntaria, los ricos renunciaban a sus bienes y se unían a la protesta de los pobres que anhelan la riqueza del Reino de los Cielos. A ellos les estaba permitido todo, porque vivían ya en la libertad de un mundo sin pecado, en el que cualquier cosa que se hiciese era santa. Desobedecían las normas éticas vigentes y desafiaban las reglas de la sociedad y de la Iglesia. Su antinomismo proviene tanto de la aspiración a la pobreza, como de su eclesiología (el joaquinismo), su escatología o su mesianismo. Son el pináculo del clima de rebelión constante reprimida o frustrada que se vivía al final de la Edad Media. Los franciscanos espirituales, las sectas joaquinistas, los flagelantes e incluso los franciscanos terciarios difundieron estas ideas antinómicas. A finales del siglo XIII, esta doctrina religiosa, llamada del Libre Espíritu, se extendió a través de mendigos y ermitaños llamados begardos. Los begardos llevaban una vida peregrina, mendigaban su comida y mantenían un contacto permanente con las gentes del pueblo. Los begardos, como los goliardos descritos en el Carmina burana, eran groseros, glotones y lascivos.
Las heterodoxias fueron características del cristianismo europeo medieval, pero comenzaron a variar desde el siglo XII debido al desarrollo urbano. La nueva sociedad, basada en la división del trabajo y la economía monetaria, se organizó en obreros, artesanos y burgueses. Entre ellos se formó una nueva percepción del cristianismo. El primer rasgo de esta nueva percepción fue la promoción de la pobreza como un valor social y moral a través de la pobreza voluntaria.
El ideal de la vida apostólica, basado en el seguimiento estricto de Cristo, la pobreza rigurosa, la comunidad de bienes y una piedad evangélica, condujo finalmente a la reforma y renovación religiosa entre los siglos XI y XIII. Este mismo ideario orientó programas heréticos, subversivos, frente al orden opresivo de la sociedad feudal, llena de desigualdades.
Estos ideales, que animaron los valdenses, se convirtieron en los objetivos esenciales de las corrientes pauperísticas de los siglos XIII y XV, los movimientos de los espirituales y de los fraticelli, los que fueron los sectores más radicales de las órdenes mendicantes, especialmente de la franciscana, y de las beguinas y begardos. Los movimientos no conformistas medievales mantuvieron una relación estrecha con la idea de reforma de la Iglesia. Sin embargo, las sectas más radicales fueron más allá de la idea de reforma y de la subsistencia misma de la Iglesia como institución de salvación. Las sectas radicales fueron más allá de la Reforma protestante y buscaron restituir a la Iglesia al modelo apostólico de los inicios del cristianismo. Estas sectas surgieron tanto en los países protestantes como en los católicos, pero desaparecieron de España a lo largo del siglo XVI.
Juan Olivi, natural del Languedoc, propagó las ideas joaquinistas y la doctrina pauperística en Cataluña. Durante el siglo XIV vivieron catalanes adeptos a la ideología de los fraticelli, como Arnau Oliver, Bernat Fuster, Ponç Carbonell y Arnau Muntaner. Muchos beaterios catalanes de mujeres y varones piadosos o exaltados, las beguinas y los begardos, siguieron la conducta de los espirituales y fraticelli. Algunos de estos grupos desarrollaron el radicalismo extremista de los franciscanos heréticos. Surgieron centros de beguinos en Barcelona, Gerona, Villafranca del Penedés, Puigcerdà, Valencia y Mallorca. La misma corte de Mallorca fue un foco importante de beguinismo. Varios hijos de Jaime II (1262-1311) favorecieron la causa de los fraticelli, incluso después de su enfrentamiento con el papa Juan XXII a causa de la disputa sobre la pobreza de Cristo y los apóstoles. Sancha, hija de Jaime II, esposa de Roberto II de Nápoles, convirtió la corte napolitana en refugio para los franciscanos extremistas, perseguidos por la Santa Sede después de la condena de Juan XXII. El heredero de Jaime II, Felipe, terminó asumiendo las ideas y la práctica religiosa de los fraticelli y formó un círculo vivaz y austero de beguinos durante su regencia en Mallorca en 1324.
El movimiento franciscano, de beguinos y fraticelli persistió en Aragón hasta el siglo XV, a pesar de la condena del concilio de Vienne contra las tendencias quietistas e iluministas que existían en algunos sectores del beguinismo. El concilio de Tarragona de 1317 enfatizó la necesidad de precaución para de discernir lo ortodoxo de lo heterodoxo en esta corriente espiritual. El fenómeno beguino logró gran difusión en la parte occidental de la corona de Castilla, en Galicia, en Sevilla, en Salamanca y Burgos. Hasta la primera mitad del siglo XV persistió la presencia de fraticelli en España.
Europa había conocido movimientos milenaristas como el de los minoritas o el de los fraticelli desde hacía muchos siglos. Las profecías milenaristas anunciaban el fin de los tiempos y la segunda venida de Jesucristo, para redimir al mundo de sus pecados y a juzgar a los hombres, estableciendo el reino de Dios sobre la Tierra, igualitario ante la presencia del Señor. La salvación predicada por los movimientos milenaristas era colectiva, terrenal, repentina, perfecta y milagrosa. Los milenarismos medievales incluyeron los movimientos relacionados al retorno del rey (fuese Arturo, Federico o Sebastián), las profecías de Joaquín de Fiore, la herejía del Libre Espíritu y a los herejes husitas y taboritas de Bohemia. Jan Hus (1372-1415) también predicó contra los abusos y la corrupción del clero. Hus había ejercido desde 1401 el cargo de decano de la Facultad de Teología de la Universidad de Praga. En 1402 fue ordenado sacerdote y actuó como predicador en la capilla de Belén, pronunciando sus sermones en lengua checa y no en latín. Hus compartía muchas de las ideas del teólogo inglés John Wycliffe, considerando que la Biblia era la máxima autoridad religiosa y no la corrupta Iglesia romana. En 1408 atacó en sus sermones al arzobispo de su archidiócesis y se le prohibió ejercer sus funciones sacerdotales. En 1409 las doctrinas de Wycliffe fueron condenadas y Hus, que había las enseñado, fue excomulgado en 1410. Gracias al apoyo popular que contaba en Praga, continuó predicando incluso después de que la ciudad quedara bajo interdicto en 1412. Sin embargo tuvo huir de Praga al año siguiente. En 1414 acudió al Concilio de Constanza para defender sus opiniones, pero fue arrestado, procesado por hereje y condenado a morir en la hoguera.
La noticia de su muerte conmovió a Bohemia e impulsó una reforma nacional, con apoyo del rey Wenceslao, de la nobleza y la burguesía checas. La Iglesia quedó bajo control de la autoridad civil y los clérigos adictos al Papa fueron destituidos. Dentro del movimiento popular husita surgieron tendencias radicales que sobrepasaron los objetivos de la nobleza. Un levantamiento masivo de artesanos, tejedores, herreros, sirvientes, jornaleros y miserables alcanzó el control en Praga. El levantamiento urbano encontró un fuerte apoyo del campesinado. Hacia 1419 el movimiento husita se dividido en una facción moderada y otra radical. Los husitas moderados, llamados utraquistas o calixtinos, sobretodo nobles y burgueses, asumieron los Cuatro Artículos de Praga (1420), formulados por Jakoubek de Stribo, sucesor de Hus en la capilla de Belén, en Praga. Estos reclamaban la libertad sacerdotal para predicar basándose en las Escrituras, la comunión de la comunidad laica bajo las dos especies, la pobreza obligatoria para el clero y la Iglesia y castigos severos para los pecados graves. Los husitas radicales, en su mayoría campesinos y pobres, soñaban con una utopía cristiana y popular en la tierra, reclamaban la abolición de los derechos del clero, del rey y de los señores feudales y de la liturgia en latín. Las principales sectas radicales fueron los taboritas y los horebitas. Los taboritas fueron milenaristas, igualitarios y heterogéneos.
Cuando Segismundo, el emperador del Sacro Imperio romano y rey de los húngaros, fue coronado rey de Bohemia en 1419, los husitas controlaban el país. El papa Martín V declaró la cruzada en contra los husitas y Segismundo atacó pero fue derrotado por los husitas liderados por Jan Zizka. Zizka expulsó del país a miles de alemanes contrarios al movimiento husita. Tras la muerte de Zizka, Procopio el Grande dirigió a los husitas en numerosas victorias.
Luego de sucesivas derrotas, en el Concilio de Basilea, la Iglesia buscó y alcanzó en 1433 un compromiso de reconciliación con la facción utraquista. Los utraquistas y los católicos unieron fuerzas y derrotaron a los taboritas en Lipany, cerca de Praga, en 1434. Luego de su derrota, muchos taboritas se refugiaron en Alemania y continuaron su actividad, que influenció el desarrollo de tendencias radicales en el campesinado alemán.
También durante el fin de la Edad Media se desarrolló el antinomismo. Este afirmaba que la sola fe en Cristo liberaba a los cristianos de la obligación de observar la ley moral, propuesta en el Antiguo Testamento. La insistencia de San Pablo en sus Cartas sobre la incapacidad de la ley para asegurar la salvación y la salvación mediante la fe sin las buenas obras fueron la base para plantear la abolición de toda obligación para obedecer a la ley moral. El cristiano se debía comportar de forma ejemplar sin coacción, sino a partir de una devoción superior a la ley. Sin embargo, la ausencia de la obligación fue entendida como un permiso para ignorar la ley moral y carecer de reglas para determinar la conducta que se debía seguir, pudiendo ejecutar cualquier acción, incluso las consideradas por el común de la gente como pecaminosas, sin ser mancillado ni tener culpa. El antinomismo tuvo una gran difusión. Incluso en el siglo XVI, Lutero describió las opiniones del predicador alemán Johann Agricola como antinomistas para refutarlas. La controversia antinomiana de este periodo terminó en 1540 cuando Agricola se retractó de sus tesis. Posteriormente, otros movimientos inconformistas, como los anabaptistas ingleses se adhirieron y defendieron posiciones antinomistas.

Santos y herejes

2008-07-22T20:04:00.000-07:00

Las órdenes religiosas que tomaron parte en la evangelización de América fueron cuatro: la orden mercedaria, la franciscana, la dominica y la jesuita. La actitud con la que emprendieron esta empresa no fue la misma en todos ellas.
La Orden de la Santísima Virgen María de la Merced de la Redención de los Cautivos, fundada oficialmente el 10 de agosto de 1218 y confirmada por el papa Gregorio IX en 1235, se formó a partir de una asociación creada en 1203 por san Pedro Nolasco, con la ayuda de san Raimundo de Peñafort, para socorrer y rescatar a los cristianos cautivos de los infieles. Originalmente no había sacerdotes dentro de la orden, pero a partir del siglo XIV se organizó como una orden regular. Los mercedarios pasaron a América tempranamente, desde el segundo viaje de Colón.
Los franciscanos pasaron a América en el primer viaje de Colón. Los franciscanos se establecieron en la isla de La Española en 1500. Los franciscanos fueron también los primeros en llegar al continente, a Tierra Firme, en 1524, y se extendieron por el virreinato de Nueva España y el virreinato del Perú a partir de 1541. La orden franciscana había tenido una larga y difícil historia en el Viejo Mundo. Había dado orgien en el siglo XIII el movimiento de los fraticelli. Estos grupos terminaron por separarse de los franciscanos durante los siglos XIV y XV, manteniendo opiniones extremas respecto a la pobreza. Uno de los primeros grupos divergentes, denominados franciscanos celestinos, celantes o espirituales, practicaba un ascetismo riguroso y se proclamaron herederos de la regla no escrita de San Francisco. Fueron partidarios de una pobreza radical, sin interpretaciones pontificias, hasta el extremo de acusar a la Orden de relajación en el Concilio de Vienne (1311-1312) y de negar al Papa el derecho a interpretar la Regla. Fue por ese motivo que el grupo fue acusado de herejía y la orden fue suprimida por el Juan XXII en 1317. Como respuesta, los espirituales declararon que eran la única orden católica verdadera, dando a entender que el resto de la Iglesia era hereje y que las bulas papales no tenían valor. La curia romana y los señores temporales organizaron varias campañas para acabar con estos disidentes. Los fraticelli continuaron sus actividades durante todo el siglo XIV, a pesar de las medidas dictadas contra de ellos. En el siglo XV el movimiento desapareció, pero algo de su inquietud religiosa y social subsistió y, en el siglo XVI, el milenarismo que los caracterizó habría pasado a América con los misioneros franciscanos.
La Compañía de Jesús fue fundada por san Ignacio de Loyola en 1534 y confirmada oficialmente por el papa Pablo III en 1540. Su objetivo fue difundir la fe católica por medio de la predicación y la educación. La Compañía creció rápidamente y tuvo un papel decisivo durante la Contrarreforma, fundando escuelas y centros de estudios superiores en toda Europa. La educación jesuítica se enfocó a fortalecer la fe católica frente a la expansión del protestantismo.
La actividad misionera de los jesuitas fue muy exitosa. En todo el Nuevo Mundo fundaron reducciones, siendo las más famosas las de Paraguay. Eran comunidades de indígenas, gobernadas por los jesuitas. Por 200 años los jesuitas controlaron extensos territorio en América y una población de 160.000 personas.
Los españoles que migraron a América buscaban un lugar donde alcanzar sus anhelos, materiales o espirituales, y no necesariamente eran tenidos por gente honrada en el Viejo Mundo. El milenarismo pasó a América con los franciscanos y la heterodoxia con el franciscanismo. La orden franciscana fue la más numerosa establecida en el Nuevo Mundo durante el siglo XVI. Le seguían en número los dominicos y los jesuitas. Los franciscanos fueron el grupo más nutrido establecida en los nuevos territorios con un total de 2782. Claramente el cristianismo americano empezó siendo franciscano. La segunda orden religiosa en número fue la dominica con 1579. Los jesuitas fueron una minoría, apenas 133, aunque proliferarían en los siglos posteriores. Entre estos religiosos había quienes tenían esperanzas en la realización del milenio tras el descubrimiento de América.
Los franciscanos habían reaccionado ante el intelectualismo tomista dando a la religiosidad un carácter afectivo y produciendo una mística voluntarista y un retorno al recogimiento. Este recogimiento no significaba una ruptura con la ortodoxia católica y España durante el siglo XVI desarrolló también tendencias que buscaban una religiosidad más auténtica, rasgos más afectivos que racionales, y reclamaba la relevancia de la experiencia sobre la reflexión. Algunos de los religiosos que cruzaron el océano esperaron la realización del milenio tras el descubrimiento de América. La utopía apareció relacionada a las esperanzas milenaristas de los franciscanos tanto como referencia a los proyectos de una sociedad imaginaria e igualitaria. La obra de Moro impresa en Lovaina en 1516 fue leída por el franciscano Juan de Zumárraga, primer obispo de México, y por el Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán, quienes la usaron como guía para su prédica.
El cristianismo católico de los conquistadores españoles, predicado por estas órdenes religiosas, nunca tuvo las características unitarias e indivisas que luego se le atribuyeron. Al contrario, los rigores de la Inquisición durante el reinado de Felipe II se debieron a la certidumbre de que la Reforma también podía producirse en España. Muchos autores de finales del siglo XVI y principios del XVII describieron una gran cantidad de herejías y desviaciones. A principios del siglo XVI aparecieron numerosos reformadores, no sólo en los países germánicos sino también en los latinos, tales como en Italia con Girolamo Savonarola o Baldo Lupetino o en Francia con Lefèvre d’Etaples o Martín Bucer. Los vicios del Papado también fueron criticados en España. No se debe olvidar que Rodrigo de Borja (Borgia en italiano), natural de Játiva, cerca de Valencia, un español, fue Papa con el nombre de Alejandro VI. Siendo joven, Rodrigo recibió subvenciones y rentas eclesiásticas con la que se pagó una vida licenciosa. Después estudió Derecho en la Universidad de Bolonia e inició una carrera exitosa dentro de la Iglesia, logrando la condición de cardenal, obispo y administrador de la corte papal. En Roma tuvo una vida llena de placeres y amoríos, una hija con Julia Farnesio y cuatro con Vanozza Catenei, entre ellos César y Lucrecia. Fue elegido Papa en el cónclave de 1492, luego de haber comprado las dos terceras partes de los votos necesarios para su elección. Su pontificado estuvo regido por consideraciones familiares; aumentó la fortuna de su familia nombrando a sus hijos para puestos eclesiásticos. Su papado ha quedado en la memoria popular como símbolo de corrupción. Los vicios italianos escandalizaron a los religiosos y a los laicos españoles que debían viajar a atender asuntos oficiales o privados a Roma. Gonzalo Fernández de Oviedo, cronista de Indias, autor de la Historia general y natural de las Indias, islas y Tierra Firme del mar Océano, sirvió a Alejandro VI y a los Borja y se escandalizó de los pecados romanos, pero sin llegar nunca a la conducta de los reformados. En su vejez, alcalde de la fortaleza de Santo Domingo, continuó abominando de los protestantes, desde los luteranos hasta los anabaptistas. También el rey Felipe II abominaba de los pecados romanos y de la pestilencia herética. El consiguió la unidad religiosa de España persiguiendo a los luteranos, calvinistas, judaizantes y musulmanes apóstatas. La unidad religiosa fue defendida por la Inquisición española, fundada con aprobación papal en 1478, por solicitud de Fernando V y de Isabel I. La Inquisición española debía juzgar a los marranos, los criptojudíos, los judaizantes, los judíos que por coerción o por presión social se habían convertido al cristianismo pero que mantenían en secreto su fe original. Desde 1502, la Inquisición centró su atención en los conversos musulmanes y desde 1520 en los sospechosos de herejía, es decir, en los protestantes. Muy pronto el papado renunció a la supervisión de la Inquisición española, que quedó completamente a cargo de la Corona. La Inquisición española estaba dirigida por el Consejo de la Suprema Inquisición, pero sus procedimientos fueron similares a los de los tribunales eclesiásticos medievales. Paulatinamente, la Inquisición fue conocida por su crueldad y oscurantismo, potenciados por su organización centralizada y por el apoyo real, especialmente en tiempos de Felipe II. Entre los inquisidores hubo fanáticos religiosos, burócratas ambiciosos, jueces austeros y personajes ridículos. La Inquisición contribuyó a la labor de la Contrarreforma tridentina para mantener la unidad religiosa católica frente a la Reforma. Sin embargo, las inquietudes religiosas afloraron dentro de la misma Iglesia católica y entre las órdenes religiosas. El tema de la predestinación, que había conducido a Lutero a la Reforma, también se desarrolló entre los católicos. Los protestantes españoles continuaron los argumentos de Lutero contra el libre arbitrio. En el Concilio de Trento se suscitaron diferencias en relación a la doctrina de la predestinación, desde las posturas más rígidas que atribuían a Dios una total libertad de elección de los predestinados hasta aquellas que defendían el libre arbitrio. Muchos franciscanos, influenciados por las doctrinas de Escoto, defendieron la libertad humana.
El cristianismo ya había conocido antes la discusión entre el libre albedrío y la predestinación. Entre el 405 y el 418, Pelagio desarrolló una doctrina que daba importancia capital a la bondad fundamental de la naturaleza y a la libertad humana. Los grandes pensadores del Renacimiento, como Marsilio Ficino, Pico della Mirandola o Miguel Angel, también creyeron en la bondad y belleza humanas. Esta doctrina fue finalmente condenada por herética. San Agustín las atacó desde el 412 hasta el 428. Esta controversia fue actualizada en el siglo XVI en las tesis del padre Luis Molina. Esta discusión, conocida como controversia de auxiliis, enfrentó a jesuitas y dominicos. Esta lucha empezó en 1582, en Salamanca, con el enfrentamiento entre el padre jesuita Prudencio de Montemayor y fray Domingo Báñez de Artazubiaga, en el que fue involucrado fray Luis de León. Este fue llamado pelagiano por los dominicos y respondió tachando de luteranos a sus adversarios.
Luis Molina (1535-1600), nacido en Cuenca, ingresó en 1553 en la Compañía de Jesús. Entre 1563 y 1567 fue profesor de filosofía en la Universidad de Coimbra y en 1568 pasó a la Universidad de Évora, donde enseñó teología hasta 1583. Luego pasó a Madrid, donde dictó clases de moral en el Colegio Imperial hasta su muerte en 1600.
Molina expuso su doctrina, conocida luego como molinismo, en Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, publicada en 1588. Basándose en la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino, Molina intentó conciliar el libre albedrío del hombre con la gracia, la presciencia, la providencia, la predestinación y la reprobación divinas. Para Molina, el ser humano no estaba destinado desde su nacimiento hacia el bien o hacia el mal, sino que podía elegir entre uno u otro. Dios predeterminaba los actos humanos mediante su conocimiento absoluto, configurando la ciencia media. Dios conocía todas las acciones que el hombre pudiera realizar porque sabía desde antes lo que podía ocurrir en todos los mundos posibles en los que el hombre podía vivir. Estas tesis daban al hombre una amplia libertad de acción, enfrentando a jesuitas y dominicos, pero no llegaron a trascender a la comunidad laica. Los jesuitas asumieron y defendieron los puntos de vista de Molina, mientras que los dominicos apoyaron las posturas de Báñez. Molina creía que una doctrina rígida de la predestinación, como la que sostenían San Agustín (y también Lutero y Calvino) podía ser asociada a la creencia en la astrología y en el fatalismo que ella implicaba. La astrología era muy popular y fuerte en su época, entre ricos y pobres, burgueses y campesinos. La astrología había sido condenada desde antiguo, incluso por el mismo San Agustín. Sin embargo, muchos católicos, religiosos y laicos, creían en ella. Incluso el mismo rey Felipe II guardaba en la biblioteca de El Escorial el horóscopo que Mattias Hacus, médico y matemático del norte de Europa, había hecho para él en 1551. Quienes creían en la astrología pensaban que los astros daban la clave de la vida del hombre, pero muchos religiosos, especialmente los jesuitas, negaban que el cálculo astrológico pudiera revelar el destino de los hombres, aquello que pretendía hacer la astrología judiciaria. En 1586, Sixto V publicó una constitución condenatoria de esta pretendida iluminación del provenir y de otras artes adivinatorias. Sin embargo, en el siglo XVI la astrología era tenida como una actividad de hombres sabios y un conocimiento necesario para el buen gobierno del reino. Los papas y los reyes tenían astrólogos. Los calendarios astrológicos y los horóscopos se publicaron exitosamente durante los siglos XVI y XVII, ya que la astrología era la ciencia del conocimiento del mundo por excelencia.
El molinismo rechazaba la creencia en los astros y buscaba limitar las consecuencias del pecado original y el sometimiento del hombre a un destino inexorable, escritos en los cielos. El pecado original no había modificado sustancialmente la naturaleza del hombre, solamente le había privado de los dones sobrenaturales. Dios había remediado esta carencia entregando a cada hombre el auxilio actual de la gracia, que el era libre de aceptar o rechazar. La predestinación no había sido establecida para toda la eternidad ni la naturaleza humana estaba completamente corrompida. La salvación del hombre podía alcanzarse mediante la honradez y la razón.
Mientras que los franciscanos trajeron á América las esperanzas milenaristas, los jesuitas trajeron la fe en la naturaleza reflexiva de todos los hombres y en la posibilidad de predicarles racionalmente, respetando sus costumbres. La existencia de estos movimientos que no estaban conformes con el orden establecido dio origen a las tesis que sostenían la nulidad de la Conquista. Se ha sugerido que había divergencias en el interior de las órdenes religiosas respecto a la forma de predicar en el Nuevo Mundo. Habría existido un grupo de religiosos rigurosos que respetaban a la Inquisición, obedecían a la jerarquía española y buscaban la evangelización imponiéndose a las culturas indias; y otro grupo, que incluía a sacerdotes franciscanos y jesuitas, que anhelaban reconstruir la Iglesia primitiva en el Nuevo Mundo. La postura oficial de la jerarquía de la Iglesia no podía aceptar conceptos como la libertad cristiana ni la limitación de su poder, y terminó por reprimir a los grupos disidentes. El Virrey Francisco de Toledo habría ejercido presión sobre la acción evangelizadora de las órdenes religiosas, en particular sobre la Compañía de Jesús. Paulatinamente, la Iglesia tridentina fue limitando los alcances del libre albedrío.
En el asentamiento minero de Potosí, los indios mineros habían logrado hacerse de cantidades considerables de plata para venderla en el mercado de Potosí. Sin embargo los jesuitas, llegados en 1576, protestaron declarando que los indios vendían metal robado, y cuestionaron el sistema económico implantado por Toledo. Por esto fueron expulsados de Potosí el 1578. En 1576 el Padre Luis López fue acusado de herejía, apostasía y crimen de lesa majestad, al haber redactado un manuscrito en el cual atacaba duramente al Rey y a su administración y cuestionaba los justos títulos del monarca a poseer el Perú. Se ha atribuido a jesuitas como Blas Valera, Martín de Funes, el Padre Torres y Luis López el proyecto de fundar un reino indígena, libre del control de los conquistadores. Las reducciones de Paraguay fueron el resultado de estos intentos autonomistas.
El descubrimiento de América coincidió con el establecimiento de una relación entre la predicación penitencial y las profecías apocalípticas y milenaristas. Este vínculo convirtió a un predicador penitencial como Girolamo Savonarola en un profeta del Apocalipsis y del milenio. La historia de Savonarola reflejaba el ambiente agitado por las transformaciones profundas de la sociedad europea durante el final de la Edad Media, cargado de tensiones sociales, producido por un presente llenó de ansiedad y un futuro lleno de inquietud. Este clima condujo a la búsqueda en las Sagradas Escritura de una narración del pasado que pudiera ser entendida como una profecía del futuro.
La cristiandad del otoño de la Edad Media vivía insatisfecha con el papel cumplido por la jerarquía eclesiástica y muchos reclamaban retornar a la primitiva pureza apostólica. Finalmente la Reforma protestante dirigió este anhelo de cambio hacia la constitución de nuevas instituciones y una nueva vivencia de la fe, más allá de la ortodoxia. La Iglesia terminó perdiendo su poder y su condición de guía de los creyentes, tanto por la acción de los predicadores reformados como por el fortalecimiento de las monarquías nacionales. En este escenario el descubrimiento de tierras y pueblos demandó un nuevo sentido para la historia y fortaleció la espera del fin de los tiempos.
Hubo razones precisas que llevaron a tales consecuencias. La Conquista se realizó rápidamente animada por la conciencia apocalíptica. Después del triunfo militar y terreno de los conquistadores, se exaltó la superioridad de la Iglesia y de la sociedad americana. Se representó al mundo americano como el sueño milenarista de la coronación de la historia humana. La relación de viaje de sir Humprey Gilbert, de 1583, afirmaba que:
Nuestra fe nació en Oriente, y ha luego hecho su camino hasta alcanzar el Occidente; es probable que este sea su último límite a menos que no haya un nuevo inicio en Oriente y tenga origen un nuevo mundo. Pero las profecías de Cristo nos confirman que esto es imposible, sabemos que cuando la palabra de Dios haya sido predicada a toda la humanidad vendrá el fin del mundo.
Para la mentalidad milenarista, el mundo viajaba de Oriente a Occidente y cuando la palabra de Dios hubiera sido predicada a toda la humanidad, el mundo llegaría a su fin. La representación lineal del recorrido histórico, típico de la cultura cristiana, tenía un inicio y avanzaba hacia el final de los tiempos. El momento del fin de los tiempos, tradicionalmente envuelto en la oscuridad, pareció descifrable a partir del anuncio del Evangelio a los hombres de América planteó a los teólogos.
La idea [del milenarismo] se vincula con la concepción cristiana de la historia según la cual ésta debe llegar un día a su fin. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 27)
El descubrimiento puso en crisis las antiguas convicciones y condujo a una fase apostólica del cristianismo europeo. Las misiones a América buscaban completar aquello que los apóstoles no habían podido o recuperar la memoria de aquello que tal vez habían hecho pero se había olvidado. El milenarismo de los primeros misioneros franciscanos enviados a México difundió el convencimiento de que el descubrimiento del Nuevo Mundo era el último acto de la historia antes de la Parusía. La aventura de los doce primeros misioneros franciscanos en la Nueva España fue ideada como una empresa apostólica renacida. Así la describió en la carta enviada en 1523 por el general fray Francisco de los Ángeles de Quiñones a los doce misioneros, planteaba la acción de los nuevos apóstoles como una manera de hacer frente al declinar del mundo. Las expectativas apocalípticas de fray Martín de Valencia, el más conocido de estos misioneros, le llevaron a predicar el Evangelio a quienes sufrían necesidad en el final de los tiempos. En la historia de fray Martín se confundían también los judíos y los indios, ya que la conversión de los judíos tanto como la misión en las tierras descubiertas se vieron como la señal del próximo fin de los tiempos, pero contrastaban la oposición de los judíos al bautismo ante la facilidad de la conquista espiritual del Nuevo Mundo.
El indio, que ya era el equivalente del pobre europeo, lo será en adelante también del judío. La extirpación tomará como paradigma — lo ha dicho Pierre Duviols — a la Inquisición. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 84)
Los misioneros franciscanos predicaron rápidamente el Evangelio para abreviar el tiempo del Apocalipsis. Se predicó muy simplemente a poblaciones más o menos forzadas y se realizó bautismos en masa. Los primeros misioneros tuvieron la convicción de participar en el proyecto divino de salvación del mundo. Los misioneros jesuitas entendieron su labor como la aspiración por volver a la perfección de la edad apostólica.
La difusión del cristianismo dio también nuevas fuerzas a la tradición joaquinita entre algunos agustinos en el Viejo Mundo. El franciscano Francesco Zorzi, en el convento de la Vigna Nuova en Venecia, mantuvo una relación con Chiara Bugni, una visionaria iletrada, explicando y difundiendo su mensaje. La orden franciscana interpretó proféticamente el descubrimiento de América. La misión de los doce primeros misioneros franciscanos a México tuvo una gran resonancia utópica y milenarista en Europa. El canónico regular lateranense Serafino da Fermo anotó en su Breve declaración sobre el Apocalipsis de 1538 que el hecho del descubrimiento de América era uno de los signos de la próxima vendida del anticristo y del fin del mundo.
El sueño del fin de la discordia y de la pacificación religiosa fue elaborado en círculos dedicados a la adivinación del futuro, atentos a la prédica de personas dotadas de carismas espirituales. Angélica Paola Antonia Negri y Lucrecia de León exploraron el futuro a través de visiones y revelaciones. En Venecia entre 1539 y 1540, en el Hospital de San Giovanni e Paolo, se encontraron dos santas mujeres con poderes carismáticos, la Madre Zuana y la divina madre de los barnabitas, Paola Antonia Negri, alrededor de las cuales se formaron círculos de seguidores e intérpretes de sus mensajes. Ambas mujeres gozaron de fama de santidad. Angelica Paola Antonia Negri, antes de llegar a Venecia, había descubierto la oculta condición de hereje del predicador Bernardino Ochino en Verona. Luego se formó alrededor suyo un círculo de devotos cuyos pecados absolvían y que le revelaban sus pensamientos más secretos. Por su parte, el exégeta y orientalista francés Guillaume Postel, se dedicó a comentar las revelaciones extraordinarias de la Madre Zuana. El núcleo de su mensaje era alcanzar el fin de los conflictos, y conseguir el retorno de la humanidad a una sola guía, un solo rebaño y un solo pastor. Venecia se hallaba cercana a los príncipes luteranos alemanes y, a pesar de seguir siendo católica, enfrentada al Papa. Según Postel, el mundo se dirigía a la cuarta época de la historia, luego de aquella de la naturaleza, de esa de la ley y de esta de la gracia. Esta época alcanzaría la restitutio universal, cuando todo el mundo se transformaría en un pacífico rebaño de ovejas obedientes a un solo pastor. Las visiones de la Madre Zuana anunciaban la venida de un Pastor Angélico, mientras que el propio Postel se creía llamado a ser un nuevo Juan Bautista o nuevo Elías.
Postel distinguía entre la ecclesia specialis y la ecclesia generalis: a la primera pertenecían los elegidos por Dios para difundir la verdad y a la otra pertenecían todos los hombres comunes. El distinguió entre elegidos y réprobos. Los elegidos poseían toda la vida y toda la inteligencia para transmitirla a los otros miembros de la iglesia, mientras los miembros comunes solo podían recibir sin trasmitir la gracia divina. En la ecclesia generalis tenían sitio todas las distintas iglesias y religiones del mundo que disputaban entre sí. Los elegidos de la ecclesia specialis tenían una posición preeminente en la revelación divina.
En el contexto de los conflictos religiosos, la restitutio significaba lo mismo que la reformatio, el retorno a la pureza original de la doctrina y de la paz del cristianismo. El proyecto elaborado por Postel, milenarista y joaquinita, respondía al anhelo de los cristianos que, aún manteniéndose fieles a Roma, comprendían la fuerza del movimiento reformado y temían sus efectos. La acción del Papa Angélico, según el esquema joaquinita, debía lograr la presencia divina en la cima de la Iglesia romana.
En la misma España se desarrollaron grupos inconformistas. El caso de los herejes de Durango fue el mejor documentado sobre la supervivencia del rigorismo franciscano durante la baja Edad Media. Esta herejía fue desarrollada por franciscano Alonso de Mella. El y sus adeptos combatían la devoción a la Cruz y a los sacramentos, especialmente al matrimonio y la eucaristía; practicaban la comunión de bienes y de mujeres; proponían una relectura de la Biblia, que incluía la teoría joaquinista de las Tres Edades. Los herejes de Durango creían estar viviendo en la Edad del Espíritu y ponían énfasis en el valor de la libertad personal. Esta herejía se caracterizó por la abundancia de mujeres entre sus devotas, al igual que el fraticellismo y el beguinismo heterodoxos. Ya un siglo antes, los begardos y beguinas alemanes habían afirmado la perfección radical de la naturaleza humana, libre de falta, dotada de libertad corporal, incluyendo la libertad sexual y espiritual, junto a la capacidad para desobedecer a las autoridades eclesiásticas. Estos herejes no creían en la autoridad del Papa ni en la necesidad de obras piadosas, propias de los imperfectos. También menospreciaban la Eucaristía. Los herejes de Durango intentaron crear un reino para llevar a la práctica su credo, de forma similar a otros movimientos socio-religiosos de la Baja Edad Media.
Algunos franciscanos predicaban la unión pasiva del alma con Dios y recomendaban el abandono completo a la divinidad, por lo que fueron llamados dejados. Los dejados, alumbrados o iluminados fueron un conjunto de sectas heterodoxas que florecieron en Castilla y Andalucía desde el final de la Reconquista. La primera referencia documentaria del iluminismo está fechada en Guadalajara en 1510. Allí se desarrolló en torno a la beata Isabel de la Cruz y las casas franciscanas de la Alcarria, especialmente la de La Salceda. Isabel de la Cruz fue protegida por el duque del Infantado y acogida en su palacio de Guadalajara, donde llevó una vida de plegarias y devociones. Hubo alumbrados en Toledo, Guadalajara, Llerena y Durango. El movimiento evolucionó a partir ciertas formas de espiritualidad franciscana, acogidas por los conversos, protagonizadas por monjas que caían en éxtasis místicos (como fue el caso de Francisca Hernández en Valladolid), y que eran toleradas por la jerarquía eclesiástica e incluso protegidas por la nobleza. Estos grupo de iluminados desarrollaron su vida espiritual a partir de dos principios: el abandono a Dios y la negación de la voluntad humana, lo que condujo a una intensa vida interior, caracterizada por la pasividad y al quietismo. A partir de estos dos principios se elaboró una doctrina que sostenía dos valores: la imposibilidad de pecar y la renuncia a todo culto externo. La imposibilidad de pecar nacía de la certeza del amor de Dios, que le impedía al fiel cometer ningún pecado o caer en error en materia de dogma, ni siquiera involuntariamente. En esto, los alumbrados compartieron los postulados de los anabaptistas, y algunos, como los alumbrados de Llerena, en la década de 1560, denunciaron las falsas limitaciones de la moral ordinaria y se entregaron a actos que tanto la jerarquía eclesiástica como la mayoría de la gente común condenaba como pecaminosos. Los alumbrados aseguraban estar iluminados directamente por Dios y el Espíritu Santo y predicaban que uno debía abandonarse libremente a esa inspiración. Los alumbrados negaban la realidad del libre albedrío y de la responsabilidad humana, afirmando que todos los actos se encontraban inspirados por Dios, quien obraba a través de los hombres.
Durante el siglo XVI en España se desarrollaron dos tendencias meditativas: el recogimiento, primer modelo de la mística ortodoxa, y el dejamiento, la mística heterodoxa. La frontera entre lo ortodoxo y lo herético nunca estuvo clara, ya que la mística nunca pudo identificarse con el quietismo, con la pura afectividad, o con la renuncia al intelectualismo. Todos los inconformismos religiosos españoles, tanto el franciscanismo, el iluminismo como el erasmismo tuvieron en común el rechazo al pensamiento escolástico, la urgencia en la lectura de la Biblia y la práctica de la oración mental antes que la vocal. El iluminismo surgió como una desviación de la espiritualidad franciscana, que al extenderse más allá de los claustros quedó libre de la disciplina monástica y produjo corrientes que escaparon a todo control. El franciscanismo fue el tronco común del que surgió toda la espiritualidad española del siglo XVI, tanto en las formas ortodoxas (la escuela del recogimiento y la mística de los carmelitas) como heterodoxas (el iluminismo). La efervescencia mística precedió y acompañó al erasmismo, pero no llegó a confundirse con él. Buscando aprovecharse de la protección oficial que la Corona daba a los seguidores de Erasmo, muchos alumbrados se proclamaron erasmistas, para escapar a la Inquisición.
La aparición de la Reforma cambió la actitud de la Inquisición, que procesó a los alumbrados por herejía. El grupo de la beata Isabel de la Cruz tardó varios años en llamar la atención de la Inquisición, pero finalmente en 1525, fueron condenados aquellos que se hacían llamar alumbrados, dejados o perfectos. Los iluminados eran identificados porque consideraban vano a todo culto externo o formalismo religioso y desconocían el valor de las ceremonias y los sacramentos. Los iluminados se apoyaron en las esperanzas de la gente sencilla, que buscaba una comunicación más directa y personal con Dios que aquella que ofrecía la Iglesia oficial. Por ello, la Inquisición siempre desconfió de los esfuerzos por secularizar u ofrecer mayor participación en la espiritualidad a la gente común. Para el Santo Oficio la oración, la vida contemplativa y más aún la experiencia mística debían ser privativas de las órdenes religiosas y no podían ser ejercidas particularmente. Fuera de la supervisión de la Iglesia no estaba permitida ninguna búsqueda de unión con Dios.
Entre 1523 y 1529, Pedro Ruiz de Alcaraz predicó una secta mística, los dejados, caracterizada por su quietismo, que reclutó una cantidad grande de conversos judíos. Los precedentes de estos alumbrados se encontrarían en Ibn Arabi y en los maestros espirituales andaluces. Este movimiento despertó las sospechas de las autoridades eclesiásticas porque desarrollaba sus actividades fuera de los ambientes religiosos establecidos, alejado de la comunidad y del culto público. La posición oficial de la Iglesia recomendaba huir de las cosas extraordinarias y evitar abrir las puertas a las ilusiones del demonio. En algunos casos, los alumbrados se dejaron dominar por los sentidos y se volvieron sensuales. Elaboraron doctrinas a partir del amor de Dios que llegaron a prácticas amorosas más humanas, incluyendo las carnales. Sus prácticas sexuales iban desde repetir las orgías que pudieron unir a los begardos, rodeados de mujeres obedientes a sus deseos y mantener relaciones sensuales y equívocas entre directores de conciencia y sus devotas. Buscaban la fama de santos y congregaban fieles ansiosos de participar de su santidad. A través de la lectura de El banquete de Platón se había replanteado la relación entre la espiritualidad y la carnalidad del amor. Las obras platónicas fueron difundidas en Europa por Marsilio Ficino, quien realizó su primera traducción completa al latín entre 1463 y 1469. Influido por Platón, León Hebreo escribió entre 1501 y 1502 sus Diálogos de amor, donde planteó que el amor era el principio universal que dominaba a todos los seres, la idea de las ideas, originada en Dios y finalidad de toda forma de movimiento. A finales del siglo XVI, en 1592, fray Cristóbal de Fonseca publicó su Tratado del Amor de Dios, donde condenó como locura herética la concepción del amor como entrega mística. La Iglesia buscaba siempre administrar la piedad y consideraba que la mística sólo podía desarrollarse dentro del estado eclesiástico regular. Los tratados de mística, como los de San Juan de la Cruz, debían reservarse para un reducido número de monjes y monjas. San Juan de la Cruz que había desarrollado un universo espiritual de aniquilamiento y pasividad sensorial, se expresaba a través de un simbolismo esotérico sólo podía ser comprendido por unos pocos iniciados.
A diferencia del clero católico, cada vez más organizado, los alumbrados no tuvieron ninguna unidad doctrinal, aunque los distintos grupos de iluminados compartieron el menosprecio por las formas externas del culto, a las que consideraban innecesarias, y la creencia en que por medio de la contemplación se podía alcanzar estados perfectos, caracterizados por una exacerbación extática. Negaban el beneficio o la necesidad de las prácticas exteriores y creían que los actos carnales y otros considerados pecaminosos eran adecuados para conseguir la pureza y que por ello eran lícitos. La persecución de iluminismo y sus imprecisas definiciones condujeron a una manía persecutoria, llegando a considerar alumbrados a místicos como Ignacio de Loyola, Juan de Ávila, Teresa de Jesús, Luis de Granada y Juan de la Cruz. Finalmente, hacia 1620 la Inquisición logró su erradicación.
Durante los siglos XVI y XVII España vivió un florecimiento místico. La espiritualidad de la Edad Media había sido principalmente monástica, pero el crecimiento de las ciudades y de la burguesía al final de ella, extendió la mística al mundo de los laicos. Pero fue la mística monástica, sin embargo, la que conoció una edad de oro luego de las grandes conquistas ultramarinas. La mística española surgió de las influencias islámicas, judías y humanistas y formó un catolicismo tenebroso. Este misticismo despertó las sospechas de la Inquisición y se desarrolló en un ambiente de ortodoxia rígida y esoterismo efervescente.
No se ha descubierto el derrotero que los místicos y los herejes siguieron para llegar a Perú. En el caso de España, la mística se desarrolló por influencia de los árabes en los reinos meridionales. Los más destacados de estos místicos fueron Ibn Arabi e Ibn al Farid. Ibn Arabi fue el primer filósofo musulmán que trató el sufismo. Los españoles aprendieron de la mística árabe durante largo tiempo. Los ejemplos más destacados fueron Santa Teresa de Avila y San Juan de la Cruz. En el caso de Perú no se ha establecido cuál fue el tiempo de aprendizaje de la mística, aunque ésta apareció ya en la obra de Felipe Guaman Poma.
La Contrarreforma buscó que el cristianismo que pasaba a América fuera distinto del que vivió la Edad Media. La España de la Edad Media vivió dentro de una gran senda mística, el camino de Santiago. Sin embargo, no se ha observado vestigios del culto jacobeo en América. Durante la Edad Moderna, el culto al Apóstol decayó y quedó eclipsado por el culto de Santa Teresa de Jesús. Teresa de Avila mantuvo un asombroso equilibrio entre la mística más alejada del mundo y la labor reformadora de la vida monástica. Su espiritualidad siguió las formas ya consagradas: práctica constante de la oración, meditación de los misterios y de la vida de Cristo.
La Iglesia condenó las tendencias místicas libres de reglas, que podían conducir a excesos de sensualidad y al cultivo de la vida interior sin apoyo en el mundo externo. A estos extremos llegaron los alumbrados de Llerena, cultivadores del erotismo, en 1570. Los alumbrados de Llerena rechazaban la oración a voz y preferían la contemplación, negaban el beneficio de las bulas y de los jubileos. Sus prácticas se relacionaban con el sexo.
En estos tiempos y algunos años antes hubo unos falsos alumbrados clérigos en el distrito de la Inquisición de Llerena, que querían que los tuviesen por santos; más no lo eran, sino lobos rapaces hambrientos de femenil carne humana. (Las formas complejas de la vida religiosa)
Las herejías alcanzaron al Perú. El dominico Francisco de la Cruz fue uno de los primeros herejes aparecidos en el país. Profetizó la destrucción de España y la realización del milenio en las Indias. Propuso la poligamia para los fieles, la entrega de encomiendas a perpetuidad para los criollos y el matrimonio del clero. Francisco de la Cruz tenía la esperanza de construir en América una cristiandad nueva, una sociedad humana sin defectos, nacida de la raíz apocalíptica de la profecía. Fue procesado por la Inquisición y condenado a la hoguera en 1578. El proceso contra Francisco de la Cruz resaltó la influencia que habrían ejercido las profecías del Apocalipsis aplicadas al Nuevo Mundo, identificando la aparición del Nuevo Mundo con el fin del mundo. Marcel Bataillon destacó las esperanzas utópicas ligadas al descubrimiento de América y la construcción de la nueva sociedad cristiana allende el océano en el caso de Francisco de la Cruz.
También algunos franciscanos creyeron en el recorrido providencial que realizó la fe a través del mundo: desde Oriente a Occidente, la palabra de Dios debía ser predicada a toda la humanidad, por lo que la historia del mundo según la concepción cristiana terminaría en el Nuevo Mundo. La representación lineal del recorrido histórico, típico de la cultura cristiana, estuvo presente en el franciscano Gonzalo Tenorio. El anotaba que Cristo al morir había vuelto la cabeza hacia Occidente, dando la espalda a Roma y a España. Esperaba una refundación de la ciudad de Dios en el Nuevo Mundo. El culto de Santa Rosa de Lima buscaba también la realización de la tierra prometida en América.
La pretendida unidad religiosa española era un equívoco. Los esfuerzos de la Inquisición durante el reinado de Felipe II se debieron a la conciencia, por parte de las autoridades eclesiásticas, de que España era un terreno adecuado y fértil para la Reforma. Durante el siglo XVI aparecieron muchos reformadores, no solo en los países germánicos sino también en los latinos. Los excesos del Papa y de la curia romana fueron tan conocidos en Alemania como en España y provocaron el mismo rechazo. Así un cardador de Huete, Juan Capacho, afirmaba que las imágenes de los santos eran ídolos, indignos de cualquier devoción. Gabriel Sotomayor, de Aillón, declaró su incredulidad en la confesión. Carlos de Sesso y Agustín Cazalla formaron un grupo luterano en Valladolid. Las noticias de la Reforma llegaron a América. Gonzalo Fernández de Oviedo conoció Roma en su juventud y se escandalizó con los vicios de Alejandro VI. Ya anciano, escribiendo desde Santo Domingo, execraba de Lutero y de los protestantes en Las quinquagenas de la nobleza de España.
La prédica a pueblos fuera del cristianismo se había iniciado con San Pablo, apóstol de los gentiles. Todos los pueblos debían ser conducidos al seno de la Iglesia; por ello, desde fines de la Edad Media se realizaron en España conversiones forzadas y colectivas de musulmanes y judíos. Estas conversiones despertaron tempranamente muchas sospechas y controversias y terminaron por atraer la atención de la Inquisición. Los cristianos nuevos, los bautizados de origen musulmán o judío que persistían en las creencias de sus padres se convertían en apóstatas, en hombres que desamparaban la fe. Estos hombres, los cristianos nuevos, fueron vistos como sospechosos, debido a la impureza e infección de su sangre, y a la propensión que mostraban a retomar los usos de sus mayores. Muchos de ellos migraron al Nuevo Mundo en busca de un lugar en la sociedad. Migraron a América los judíos expulsados de la península. Desde 1518 se intentó limitar el pasaje de extranjeros a América, aunque estas medidas no fueron muy eficaces. Hasta la consolidación del virreinato por Toledo habitaron el Perú unos cinco mil europeos, un décimo de los cuales no eran españoles. Los extranjeros más numerosos eran los portugueses, seguidos por los italianos y los griegos. Entre los portugueses se encontraba un número significativo de judíos conversos. No extrañaba la presencia de italianos o griegos si se recuerda la tradición mediterránea catalana, la vocación del conde de Barcelona. Los catalanes, los almogáraves, pelearon como mercenarios al servicio de Federico II de Sicilia, hijo de Pedro III de Aragón. Ellos mantuvieron a Sicilia bajo control catalán como un reino independiente hasta el ascenso al trono siciliano del rey aragonés Martín I. Durante el reinado de Federico II tuvieron lugar las expediciones almogáraves a Oriente, que terminaron con la conquista de los ducados de Atenas y Neopatria. Barcelona se debilitó con los brotes de peste en el siglo XIV, más aún cuando Nápoles se convirtió en la capital de la corona catalano-aragonesa en 1442. El advenimiento de la monarquía de los Austria, el ascenso del poder turco en Oriente y el descubrimiento de América aceleraron más su ocaso. Los catalanes pelearon contra los turcos liderados por Roger de Flor, al servicio del emperador de Bizancio. La corona aragonesa creo un extenso reino mediterráneo, que incluían los territorios originales del reino de Aragón y el condado de Barcelona, a los que se fueron sumando territorios ganados a los musulmanes de al-Andalus, como Valencia y Mallorca, posesiones italianas como Sicilia y Cerdeña e incluso posesiones ubicadas en el Mediterráneo oriental, como los ducados de Atenas y Neopatria. Cataluña vivía mirando al Mediterráneo, al sur al mundo musulmán y al norte a Occitania. Los habitantes de Cataluna y de Valencia estuvieron en contacto con los grupos heterodoxos desarrollados alrededor del Mediterráneo y algunos que vinieron a América tenían condición herética u origen musulmán.
No todos los pasajeros de Indias fueron cristianos o lo que entendía como españoles. Algunos personajes de origen musulmán alcanzaron posiciones importantes, aunque debieron ocultar para ello su origen. El capitán Gregorio Zapata hizo fortuna en Potosí y regresó a su país, donde asumió su verdadera identidad como el turco Emir Cigala. También fueron moros Cristóbal de Burgos, regidor de Lima y rico encomendero; Francisco de Talavera, concejal limeño y amigo de Francisco Pizarro; Lorenzo Farfán de los Godos, primer alcalde de San Miguel de Piura, y Nicolás de Ribera el Viejo, primer alcalde de Lima. Ellos ocultaron su identidad debido a que la presencia de musulmanes en las Indias era ilegal. La Inquisición castigaba del mismo modo la apostasía, fuera esta judía o musulmana, y todos los conversos eran tenidos por sospechosos. Los musulmanes debían tomar un nombre español y pretender pasar por cristianos. Pese a ello, siempre se sospechaba de aquellos cuyo aspecto físico resultara morisco. El mismo Diego de Almagro fue tachado de moro, ya que corría el rumor que su madre era morisca. Juan José Vega narró que Hernando Pizarro, tras ejecutar al tuerto Adelantado, ordenó que se desnudara su cadáver para comprobar si había sido circuncidado.
Además de los judíos conversos y de los herejes, un tercer grupo, los moriscos, los conversos provenientes del Islam, también fueron perseguidos por la Inquisición. Los moriscos se concentraban en Granada, en Aragón y en Valencia. Oficialmente, todos los musulmanes de Castilla se habían convertido en cristianos en 1502; los de Aragón y Valencia fueron cristianizados por un decreto de Carlos I en 1526. Pese a esto, muchos moriscos mantenían en secreto su religión y en público profesaban la de sus vencedores. Sin embargo, en las primeras décadas del siglo XVI, en los años en que era más intensa la persecución de conversos de origen judío, hubo poca actividad de la Inquisición contra los moriscos. En los reinos de Valencia y de Aragón la mayoría de los moriscos se encontraban bajo jurisdicción de la nobleza, y una persecución hubiera un grave daño a la economía regional controlada por los grandes terratenientes. En Granada, se sumaba el temor a una rebelión en una zona vulnerable a los ataques de los corsarios berberiscos, aliados de los turcos, que dominaban el Mediterráneo. Debido a esto, en la primera mitad del siglo XVI se intentó una evangelización pacífica.
En la segunda mitad del siglo, luego de varios años de reinado de Felipe II, la actitud de la Corona cambió. Entre 1568 y 1570 se produjo la guerra de las Alpujarras contra los moriscos, que fue reprimida con dureza y crueldad. Además de las ejecuciones y deportaciones en masa, la Inquisición intensificó los procesos a conversos del Islam. Los procesos a moriscos en los tribunales de Zaragoza, Valencia y Granada se volvieron numerosos a partir de 1570.
La tensión constante entre moriscos y cristianos condujo a una solución definitiva y el 4 de abril de 1609 el rey Felipe III decretó la expulsión de los moriscos, que se completó en 1614. Durante ella fueron expulsados de España cientos de miles de moriscos, bautizados y oficialmente cristianos.
Era una idea difundida que las ideas religiosas se mamaban en la leche materna, por lo que no podía tener seguridad de la fe de los hijos de padres indios, judíos o moros. El jesuita Pablo José de Arriaga puso énfasis en el significado de la leche mamada y de la herencia en la Extirpación de la idolatría del Piru de 1621
Ni se maravillará que mal tan antiguo y tan arraigado y connaturalizado con los indios no se haya del todo desarraigado, quien hubiere leído las historias eclesiásticas del principio y discurso de la Iglesia y entendiere lo que ha pasado en nuestra España, donde aún siendo advenedizos los judíos, pues entraron en ella de más de mil quinientos años, en tiempo del emperador Claudio, apenas se ha podido extirpar tan mala semilla en tierra tan limpia y donde está tan cultivada y pura y continua la sementera del Evangelio, y tan vigilante sobre ella el cuidado y solicitud del Santo Oficio. Y donde más se echa de ver la dificultad que hay en que errores en la fe, mamados con la leche y heredados de padres a hijos se olviden y desengañen, es en el ejemplo que tenemos de nuevo delante de los ojos en la expulsión de los moriscos de España. (Las formas complejas de la vida religiosa)
Otra característica que determinaba la mala fe de los recientemente bautizados era la noción del fermento, sacada de las epístolas de San Pablo. Una pequeña mancha corrompía a todo el organismo: un hereje, un apóstata o un idólatra comprometía a todo un pueblo, al igual que un indio, un judío o un moro manchaban a toda la estirpe. Esta era la razón de los estatutos de limpieza de sangre de Toledo y el argumento de sus defensores, Diego de Simancas y Juan de Escobar de Corro. La limpieza de la sangre se heredaba por los cuatro costados. La impureza de la sangre inhabilitaba para el ejercicio de cargos públicos y un cuarto de mala raza obligaba a pagar una culpa hereditariamente. Por este motivo los neófitos, como los indios, e incluso sus hijos, los mestizos, no podían ser admitidos en las órdenes sagradas ni merecer la plena confianza del rey. Para la Corona, la sangre primaba sobre cualquier otro criterio espiritual.

Los Andes en el siglo XVI

2008-07-22T20:03:00.000-07:00

Los vínculos entre los hombres andinos antes de la llegada de los españoles se habían basado en sistemas de parentesco. El parentesco establecía relaciones humanas mediante vínculos de sangre y por matrimonio a los que atribuía un valor legal, político y económico más allá de la pura biología, dando un fundamento para la organización de las grandes etnias andinas.
Estos parentescos se habían originado a partir de la descendencia, que relacionaba una generación con la siguiente de manera sistemática y que establecía ciertos derechos y obligaciones para todas las generaciones. En las sociedades andinas prehispánicas, las relaciones familiares condicionaban la atribución de derechos y su transmisión de una generación futura. La sucesión en las funciones, así como el derecho al acceso de las propiedades materiales dependían del sistema de parentesco. El parentesco creaba vínculos humanos fundamentales y reflejaba la forma en que los pueblos andinos daban significado e importancia a las interacciones entre los individuos. El Estado en los Andes se formó a partir de esquemas de reciprocidad y redistribución desarrollado por el sistema de parentesco andino. El Estado andino obtenía su poder al establecer relaciones de parentesco con todas las etnias locales andinas.
Los conquistadores españoles se enfrentaron y derrotaron al Estado inca, la última estructura política de la sociedad andina, que se había desarrollado y expandido durante el siglo anterior a su llegada. En sus Comentarios reales de los incas Garcilaso narró la historia y el destino de esta república, a la que compara con las repúblicas del Viejo Mundo, la romana y la cristiana:
Por lo cual, forzado del amor natural de patria, me ofrecí al trabajo de escribir estos Comentarios, donde clara y distintivamente se verán las cosas que en aquella república había antes de los españoles, así en los ritos de su vana religión, como en el gobierno que en paz y en guerra sus reyes tuvieron, y todo lo demás que de aquellos indios se puede decir, desde lo más ínfimo del ejercicio de los vasallos, hasta lo más alto de la corona real. Escribimos solamente del imperio de los Incas, sin entrar en otras monarquías, porque no tengo la noticia de ellas que de ésta. (Comentarios reales, proemio)
Pese a los deseos de Garcilaso de atribuir todas las maravillas del Nuevo Mundo a los incas, el señorío de los incas entre 1438 y 1532 fue la síntesis y el desarrollo de la larga experiencia creadora andina ocurrida durante siglos, y no inventó sino que aprovechó todas las potencialidades de la cultura desarrollada en esta parte del Nuevo Mundo. Elementos considerados típicamente incaicos como los andenes o los quipus llevaban cientos de años en uso cuando Manco Cápac se estableció en el Cusco en el siglo XII. El Estado andino no fue una invención de los incas, sino que ya se habían desarrollado Estados imperiales precedentes, como Wari y Tiahuanaco. Manco Cápac se convirtió en el héroe fundador de la etnia inca y como personaje en la crónica de Garcilaso representó la migración por orden de su dios padre el Sol desde el lago Titicaca hasta el Cusco para fundar un nuevo Estado.
Habiendo declarado su voluntad Nuestro Padre el Sol a sus dos hijos, los despidió de sí. Ellos salieron de Titicaca, y caminaron al Septentrión, y por todo el camino, doquiera que paraban, tentaban hincar la barra de oro, y nunca se les hundió. Así entraron en una venta o dormitorio pequeño, que está siete u ocho leguas al Mediodía desta ciudad, que hoy llaman Pacarec Tampu, que quiere decir venta, o dormida, que amanece. Púsole este nombre el Inca porque salió de aquella dormida al tiempo que amanecía. Es uno de los pueblos que este príncipe mandó poblar después, y sus moradores se jactan hoy grandemente del nombre, porque lo impuso nuestro Inca; de allí llegaron él y su mujer, nuestra reina, a este valle de Cozco, que entonces todo él estaba hecho montaña brava. (Comentarios reales, capítulo III)
La figura de Manco Cápac fue teñida por Garcilaso de rasgos legendarios fantásticos tomados de la literatura clásica, hasta convertirla en un arquetipo mítico y un sustento jurídico de la hegemonía cusqueña. Aunque Garcilaso describió a Manco Cápac como inventor de todas las artes y ciencias, reconocía la existencia de monarquías anteriores a la suya, pero se abstenía de afirmar algo sobre ellas.
Manco Cápac fue el primer Sapan Inca. Sus descendientes, todos los siguientes Sapan Inca, debieron reproducir la vida del héroe fundador e imitar sus esfuerzos por construir un orden en el mundo. Los incas se atribuyeron un origen divino, llamándose hijos del Sol y de la Luna. Por lo tanto, el Sapan Inca era un semidiós heroico, cuyo poder emanaba de la voluntad divina y debía cumplir estrictas reglas ceremoniales. Por su condición de héroe fundador, cada inca era venerado después de su muerte. El culto heroico de cada inca difunto era mantenido por un grupo familiar en particular, su panaca, que conservaba su mallqui, su momia, a la que rendían culto.
El Sapan Inca era el vocero del dios Sol y el garante del orden en el mundo. Encargaba el gobierno de las diferentes regiones a sus parientes, reales o imaginarios, a través de una estructura de delegaciones y de un aparato administrativo de funcionarios especializados. El Inca no podía ser visto por sus vasallos, los hatun runa, sino que debía ser objeto de culto. Su presencia sacralizaba el espacio y estaba sometido a constantes prácticas de purificación. Para resaltar el cambio con cualquier vida anterior que hubiera podido llevar, el Sapan Inca cambiaba de nombre al ser elevado al trono.
El Estado inca fue gobernado simultáneamente por dos reyes, uno Hanan y otro Hurin. Esta dualidad establecida jurídicamente realizó en cierto modo el rol de una división de poderes. El gobernante Hanan cumplía las funciones profanas, cívicas y militares, mientras que el gobernante Hurin cumplía las funciones sagradas. El gobernante Hanan era llamado Sapan Inca, como símbolos de poder usaba la mascaipacha, el yauri y el sunturpaucar y se sentaba en el ushno, el trono. El inca Hurin cumplía la función de sumo sacerdote del dios Sol, bajo el nombre de Villac Uma. Los sumos sacerdotes solían proceder del ayllu Tarpuntae. El sumo sacerdote podía remplazar al Sapan Inca en caso de ausencia, enfermedad o muerte, como ocurrió con Colla Túpac, que gobernó a la muerte de Huayna Cápac hasta que Huáscar fue proclamado Sapan Inca.
No existía un orden sucesorio claro para ser proclamado Sapan Inca. Garcilaso y la mayoría de los cronistas difundieron la idea de que seguían una línea de primogenitura, aunque otros cronistas anotaron que el inca gobernante escogía al más capaz de sus hijos como su heredero. Ninguna de las dos posturas fue real. Los hijos del inca difundo competía entre sí por el poder, contando con el apoyo de las familias reales. Pero existió el intento de reglamentar la sucesión a través del correinado y manteniendo en secreto la muerte del inca hasta que su sucesor se hubiera afianzado en el poder. Sin embargo, que el inca gobernante asociara a su candidato a sucesor como correinante no garantizaba su ascenso posterior. La práctica de mantener el secreto sobre la muerte del Sapan Inca buscaba evitar un golpe de estado durante el interregno. Sin embargo, la sucesión en el Estado incaico siempre estuvo marcada por un periodo de crisis y violencia. El Estado inca sobrevivió a las sucesivas luchas intestinas por el poder, siendo las dos más conocidas las que sostuvieron Urco Inca e Cusi Yupanqui, luego Pachacútec, y Huáscar y Atahuallpa.
Cada Sapan Inca, para mantener la pureza de su linaje, debía casarse con una hermana suya por parte de padre, la que se convertía en coya o esposa principal. Sin embargo, durante los reinados de los primeros incas más probablemente predominó el matrimonio exogámico, debido a la necesidad de establecer relaciones de parentesco con los otros pueblos del valle sagrado. Pachacutec, reformador del Estado inca, reestableció la endogamia entre las familias reales, de manera que sus sucesores, Túpac Yupanqui y Huayna Cápac, se casaron con sus hermanas de padre.
Los Sapan Inca provenían de las panacas, las familias reales. Los cronistas describieron a las panacas como familias formadas por todos los descendientes de un Inca difunto, excluyendo al que era elevado al trono. Los incas señalaban su pertenencia a estas familias reales a través de la deformación craneana. La palabra panaca provendría de pana, la hermana en el habla del varón. Las panacas habrían sido familias extensas matrilineales, conformadas primordialmente por mujeres. Los hombres ingresaban a las panacas al final de la adolescencia, después de cumplir la ceremonia de huarachico, que marcaba el inicio de la vida adulta. Según Zuidema, las panacas habrían existido originalmente y los Sapan Inca habrían sido elegidos dentro de ellas. Desde su niñez, los hombres perforaban sus orejas y las adornaban con discos de tamaño creciente, de modo que dilataban sus lóbulos que ya en la madurez les colgaban hasta los hombros. Por esta característica eran llamados orejones. Durante el reinado de Túpac Yupanqui, las panacas, encabezadas por su mallqui, y los orejones ya se habían repartido las tierras de los alrededores del Cusco y abundantes yanas, recibiendo continuamente valiosos regalos de los almacenes estatales como muestras de redistribución del inca reinante para mantener los vínculos de reciprocidad. Los mallquis seguían exhibiendo los símbolos de poder y eran tratados como en vida, recibiendo ofrendas y siendo atendidos por sus esposas. Las panacas necesitaban de tierras y siervos para mantener el culto del inca difunto.
El Sapan Inca abandonaba su propia panaca cuando ascendía al trono y se convertía en un excluido, un huaccha, de su grupo de parentesco. No retenía como herencia ningún bien de su panaca, por lo que debía procurarse un patrimonio personal que era heredado por su linaje a su muerte. El linaje del inca difunto preservaba y rendía culto a su mallqui, su momia. La muerte del inca era honrada con funerales públicos, duelo general y sacrificios humanos. Cuando falleció Huayna Cápac fueron sacrificadas cuatro mil personas, entre esposas y yanas, para acompañarlo en la otra vida. Los incas a partir de Pachacútec comenzaron a acumula grandes patrimonios personales. Pachacútec tomó para sí las tierras desde Ollantaytambo hasta el actual Machu Picchu; Túpac Yupanqui tomó las tierras de Tiobamba y Chincheros y Huayna Cápac tomó las tierras de Yucay, Jaquijahuana, Gualaquija y Pucará, las que fueron trabajadas por yanas. Cada una de sus familias, el Hatun Ayllu, el Cápac Ayllu y la Tumibamba Panaca, se enriquecieron grandemente.
Además de las panacas matrilineales existieron en Cusco linajes patrilineales, los ayllus custodios. Las panacas reales y los ayllus custodios formaron la elite cusqueña. En su apogeo la etnia inca debió comprender medio millón de personas.
La llacta del Cusco, la capital, centro administrativo y ceremonial, fue reformada por Pachacútec a partir de 1440 y luego por su hijo, Túpac Yupanqui. Pachacútec dispuso la reconstrucción del Cusco después de la derrota de los chancas y trazó el plano de la ciudad, cordel en mano a decir de Betanzos, simulando la figura de un puma cuya cabeza se encontraba en Sacsayhuaman y la cola en la confluencia de los dos ríos que la atravesaban, el Huatanay y el Tulumayo. Las garras del puma se encontraban entre las dos grandes plazas, la Cusipata y la Aucaypata. Para recrear la ciudad, ordenó despoblar dos lengua a la redonda y redistribuyó los predios entre las panacas y los ayllus custodios según su parecer. El Cusco fue transformado en ciudad real y en su momento de apogeo debió tener entre sesenta y cien mil habitantes. El Cusco estaba dividido en dos mitades territoriales y sociales, el Hanan Cusco y el Hurin Cusco, en las que repartían doce barrios, en lugar de los cuatro que existieron anteriormente: Colcampata, Cantutpata, Munay Senga, Rímac Pampa, Cayaocachi, Chalquichaca, Piqchu, Quillipata, Carmenca, Huaca Puncu, Puma Curcu y Tococachi. El centro de la ciudad era el Coricancha, el templo del Sol. Desde el Coricancha salían los ceques, radios dirigidos hacia todos los santuarios ubicados alrededor de la llacta. Pachacútec reformó la antigua repartición del Cusco, anterior a la llegada de Manco Cápac, dividida en cuatro barrios como entre cuatro curacas: Manco mismo, Tocay Cápac, Pinahua Cápac y Colla Cápac. Pachacutec los desplazó del poder, pero aun así no pudo subrogar sus derechos sagrados y ocultar que el mismo no tenía un ceque propio.
Las panacas reales y los ayllus custodios ocupaban los ceques donde se encontraban sus huacas o santuarios, aunque dos de ellas, Raura Panaca de Sinchi Roca y Tumibamba Panaca de Huanay Cápac, no tuvieron ceques aunque sí huacas. En total salían del Coricancha 42 ceques, en los que se distribuían las 328 huacas cusqueñas. Los ceques esquematizaban la división del mundo en mitades y en cuatro partes. Los ceques comenzaban en la mitad Hanan y las partes del norte, Chinchaysuyo y Antisuyo, y terminaba en la mitad Hurin y las partes del sur, Collasuyo y Contisuyo. Los ceques se agrupaban en tríos que eran Collana, Payán y Cayao. Chinchaysuyo, Antisuyo y Collasuyo tenían cada uno nueve ceques, mientras que Contisuyo comprendía los restantes ceques, incluyendo a las huacas del antiguo grupo dominante del valle, los ayarmacas. Las panacas y los ayllus custodios se distribuían los ceques. La Chima Panaca de Manco Cápac ocupaba un ceque de Contisuyo. La Auayni Panaca de Lloque Yupanqui y la Apo Mayta Cápac Panaca de Cápac Yupanqui ocupaban ceques del Collasuyo.
Aunque los soberanos se casaban muchas veces para mantener extensas relaciones de parentesco con grandes señores de otras etnias, solamente los hijos nacidos en sus matrimonios con mujeres de las panacas reales tenían derecho a aspirar al trono. Dado que las panacas eran linajes matrilineales, los candidatos al trono hacían valer tanto el derecho materno de la panaca como el paterno del difunto inca. Las distintas familias reales competían entre sí por colocar a un candidato suyo en el trono. Las luchas entre los aspirantes a Sapan Inca se repetían al final de cada reinado, ya que todos los hijos de un inca gozaban de iguales derechos y prerrogativas. El Estado inca vivía crisis periódicas en cada sucesión, la última de las cuales fue la guerra civil entre Huáscar y Atahualpa, miembros del Cápac Ayllu de Túpac Yupanqui y del Hatun Ayllu de Pahacútec. La guerra civil estalló a la muerte de Huayna Cápac y del sucesor que él había designado, Ninan Cuyuchi, del Hatun Ayllu. Huayna Cápac había fallecido en Quito por la epidemia que estaba diezmando a los hombres andinos, probablemente viruela. Su cadáver debía ser trasladado en secreto al Cusco, pero la madre Huáscar, Raura Ocllo, se adelantó e hizo pública la noticia para convencer a las panacas para que eligieran a su hijo. Atahualpa, que había acompañado a su padre, permaneció en Quito cuando Cusi Túpac Yupanqui, del Hatun Ayllu, volvió a Cusco llevando el mallqui del inca difunto. Las panacas debían ser convocadas para apoyar la elección de Huáscar, pero no existía entre ellas consenso. Un grupo de nobles, encabezados por Chuquis Huaman, planearon la muerte de Huáscar y el ascenso de su propio candidato, Cusi Atauche, pero fueron descubiertos y ejecutados por orden de Huáscar. El descontento cundió entre los ayllus del Hanan Cusco. Huáscar, temeroso de su hermano Atahualpa, ordenó su prisión. Desconfiado y resentido con la nobleza Hanan, Huáscar se rodeó con una guardia extranjera de cañaris y chachapoyas y amenazó con despojar a las panacas y a los difuntos de sus bienes. Los desatinos de Huáscar permitieron al Hatun Ayllu congregar a las panacas y formar un partido a favor de Atahualpa, quien seguía en el norte a la cabeza del ejército de su padre. Luego se desató la guerra, que terminaría ganando Atahualpa. Cuando ocupó el Cusco, Atahualpa se vengó en el Cápac Ayllu. Cusi Yupanqui, enviado de Atahualpa, mató a todos los parientes de Huáscar que pudo hallar, incluso mujeres y niños, y quemó el mallqui de Túpac Yupanqui para acabar con su linaje.
Fue en esta situación que los conquistadores llegaron a Tumbes. Su lucha por el control de los Andes fue veloz y exitosa. Francisco Pizarro partió en su último viaje a Perú en 1531. Para la navidad de ese año alcanzó la isla de Puná y se adentró en el territorio del Tahuantinsuyo. El 15 de julio de 1532 fundó la ciudad de San Miguel de Tangarará, en Piura, la primera de las fundaciones que constituyeron la base del dominio hispano. Desde aquí marchó a Cajamarca, con 62 jinetes y 106 infantes, para capturar al Sapan Inca, la tarde del sábado 16 de noviembre de 1532. Al año siguiente lo ejecutó y el viernes 14 de noviembre de 1533, Pizarro victorioso ingresó pacíficamente en la hatun llacta del Cusco.
La dominación española se estableció sobre una población andina diezmada por las epidemias diseminadas por las guerras de los conquistadores y en la crisis sucesoria desatada tras la muerte de Huanay Cápac. La población en el área actual de Perú fue estimada por Cook entre 4 y 15 millones. Después de la Conquista se produjo un colapso demográfico, de manera que en 1570 la población india era solamente 1.3 millones. La población india continuó retrocediendo, al punto que en 1620 eran solamente 700,000. La caída de la población fue mayor en las zonas con mayor presencia europea, en la costa que en la sierra. Señoríos tan importantes como Pachacamac tendrían solamente una decena de tributarios a la vuelta de un siglo. La Conquista fue una tragedia para los Andes:
La muerte se volvió equivalente de conquista. Las guerras, la propagación de epidemias, las nuevas jornadas de trabajo. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Se han dado varias explicaciones para este desastre demográfico: las muertes producidas por las enfermedades difundidas por los movimientos de población, por las guerras mismas, por el sistema de explotación impuesto por los conquistadores. La mayoría de las grandes epidemias humanas se han originado en Africa y no habían llegado a América. En el siglo XVI, estas epidemias asolaron el mundo andino. Ocurrieron pestes en 1525, 1546, 1558-59 y 1585. La gravedad de las enfermedades fue tal que puede haber matado tanto como al 90% de la población. La prédica religiosa pudo haber propiciado aún más la difusión de las enfermedades transportadas en el aire.
El cristianismo es una religión de la palabra: privilegia la transmisión oral, la lectura y el comentario de los textos sagrados, la prédica y el sermón, la confesión y la absolución. Pero la palabra no solo transmite el mensaje revelado: lleva también la muerte para cuerpos, que a diferencia de los del viejo mundo, no están suficientemente inmunizados. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Para poder controlar el territorio andino, Pizarro fundó ciudades a la usanza española donde debían avecindarse los colonizadores españoles: Jauja, Cusco, Lima, Trujillo. Los conquistadores buscaron establecerse como una nueva nobleza en tierras americanas. La hueste perulera estuvo formada principalmente por castellanos, andaluces y extremeños. Eran soldados en busca de fortuna, la mayoría de ellos sin oficio ni beneficio, codiciosos, cegados por el hambre de oro. Unos pocos fueron de origen esclarecido. El padre de Garcilaso, el capitán Sebastián de la Vega, estuvo entre los más nobles de ellos. Entre los conquistadores se encontraban hidalgos, artesanos, marineros, campesinos y gente marginal que esperaba enriquecer en las Indias. Los conquistadores buscaron un mejor futuro en el Nuevo Mundo, abandonando una España que no le ofrecía oportunidades de obtener honra y provecho con el oficio de las armas. Algunos vinieron a los Andes por riqueza y fama, luego de probar suerte en otras partes de las Indias o de pelear en las guerras del rey en Italia o Flandes, como Francisco de Carbajal. Los conquistadores trataron de sellar su éxito militar con el social, convirtiéndose en encomenderos, en una forma modernizada del régimen señorial de la España medieval.
La captura de Atahualpa y la ocupación del Cusco fueron seguidas por el envío a España de los fabulosos quintos reales. Tras tomar el tesoro de Atahualpa, Pizarro lo hizo pesar: hubo 1’326,500 pesos de oro de 4.18 gramos — es decir, 5,600 kilogramos — y 52,000 marcos de plata de 230 gramos — es decir, 11,960 kilogramos. En Cajamarca, el quinto real ascendió a 100,000 peso de oro y 5,000 marcos de plata. Cada soldado recibió más 18 kilos de oro y más 40 kilos de plata. Los capitanes recibieron entre 130 y 150 kilos de oro. En Cusco, el botín obtenido fue aún mayor: 588,000 peso de oro y 228,000 marcos de plata, equivalentes a 1’050,000 de pesos.
Luego de pagar el quinto real, el tesoro de los incas fue repartido entre los conquistadores y todos ellos intentaron alcanzar una encomienda. Los conquistadores esperaban convertirse en una nueva nobleza en las Indias con una base territorial, a semejanza de la nobleza europea. Francisco Pizarro realizó los primeros repartos de encomiendas tras la fundación de ciudades, favoreciendo a su familia y a sus partidarios.
Las discordias entre los peruleros y los intentos de la Corona por reglamentar las relaciones sociales entre colonizadores y colonizados condujeron a las guerras civiles de los conquistadores y luego a los esfuerzos de la Corona para establecer su autoridad sobre los nuevos territorios. Las guerras civiles comenzaron tras el regreso de Diego de Almagro de su desastrosa expedición a Chile. Almagro y su gente, llamados luego los de Chile, se sentían estafados y engañados por el reparto de honores y riquezas que había hecho el marqués Pizarro. Almagro terminó enfrentándose a su hermano Hernando Pizarro en la batalla de Salinas, donde fue derrotado, capturado y posteriormente ejecutado en su celda. Después de la muerte del Adelantado, los de Chile quedaron sumidos en la miseria, sin encomiendas y arruinados luego de la expedición al sur. Se agruparon en torno a Diego de Almagro el Mozo, hijo mestizo del Adelantado, y de Juan de Rada y decidieron tomar la justicia en sus manos. El domingo 26 de junio de 1541 atacaron por sorpresa al gobernador Francisco Pizarro y le dieron muerte. El partido de los Pizarro se congregó entorno al juez visitador de la Corona, el licenciado Cristóbal Vaca de Castro, y se enfrentaron al bando de los de Chile, a los que derrotaron en la batalla de Chupas el 16 de septiembre de 1542. Vaca de Castro, codicioso y fraudulento, realizó una nueva distribución de las encomiendas, pero dos meses después el Emperador Caros V promulgó las Leyes Nuevas y se originó una nueva crisis.
Las Leyes Nuevas determinaron el final de las aspiraciones nobiliarias de los conquistadores, ya que prohibieron la perpetuidad de las encomiendas. Cuando la Corona les negó esta opción, los encomenderos desconocieron la autoridad de los funcionarios reales. Este rechazo fue el fundamento de la rebelión de Gonzalo Pizarro, quien con su deseo de convertirse en un rey del Perú se volvió abiertamente subversivo, considerando que la realeza era una condición otorgada por gracia divina, no por sus ascendientes sino por sus méritos. Los conquistadores buscaron crear un nueva nobleza, desconociendo los derechos de la población andina y apropiándose de sus bienes. El dominio de los españoles en los Andes fue un desastre para la población originaria.
La relación que ellos [los españoles] entablaron con los indios fue una relación de imposición y asimétrica. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Los conquistadores fundamentaban sus reclamos argumentando que la Conquista de América fue realizada como una empresa privada. Los conquistadores no fueron soldados regulares que peleaban una guerra del rey, sino que fueron mercenarios en busca del enriquecimiento rápido y fácil que ofrecían el oro y la plata americanos, a través del saqueo o de la más simple extracción. No se sentían agradecidos con la Corona y estaban llenos de suspicacia y animadversión hacia los funcionarios reales. Los conquistadores peruleros muchas veces mostraron rencor contra su soberano. En 1545, capitaneados por Gonzalo Pizarro, se rebelaron contra la Corona, pero fueron sometidos por el licenciado Pedro de la Gasca. La Gasca organizó la colonia de manera favorable a la Corona, estableciendo el sistema laboral de las minas de plata en el Alto Perú, la audiencia de Lima y primeros corregimientos. El pacificador realizó un nuevo reparto de encomiendas, siendo aconsejado en el otorgamiento de mercedes por el dominico Jerónimo de Loaysa, primer arzobispo de Lima y partidario del padre Bartolomé de Las Casas. En agosto de 1548, en nombre de la Corona concedió 215 encomiendas a los principales beneméritos, teniendo ellas una renta anual de más de un millón de pesos. Además estableció pensiones por un valor de 135,000 pesos para aquellos que no alcanzaron mérito suficiente para lograr una encomienda. Sin embargo, el reparto del pacificador creó malestar, ya que las dos terceras partes de los conquistadores no alcanzaron merced alguna, y quienes las lograron no lo hicieron por sus esfuerzos en la Conquista sino por haberse pasado al bando de la Corona durante la rebelión de Gonzalo Pizarro. El resentimiento contra la Corona permaneció latente en la mayoría de los colonos españoles y estalló en un nuevo motín en 1553, esta vez capitaneado por el encomendero cusqueño Francisco Hernández Girón. El detonante de esta nueva rebelión fue la supresión del servicio personal de los indios ordenada por la Corona y puesta en vigencia por la audiencia de Lima en 1552. Hernández Girón derrotó a las fuerzas leales en las hoyas de Villacurí y en Chuquinga, pero no logró ocupar ni Lima ni el Cusco y su ejército lo abandonó. Finalmente fue capturado en el tambo de Hatun Jauja y enviado a Lima, donde fue arrastrado públicamente y decapitado el 7 de diciembre de 1554. Con la ejecución de Hernández Girón acabaron las rebeliones de los encomenderos y se estableció un nuevo orden en la colonia. La Corona, cansada de la inestabilidad social del Perú, decidió restringir los permisos de embarque, autorizando el pasaje al Nuevo Mundo solamente a colonos casados, mercaderes o que demostrasen poseer calificaciones adecuadas. Andrés Hurtado de Mendoza, tercer virrey del Perú, informó al Emperador que vivían allí unos ocho mil españoles, de entre quienes menos de quinientos poseían un repartimiento de indios, mientras que otros mil tenían un negocio o un oficio que les aseguraba cierto nivel de vida, pero que el resto carecía de medios de subsistencia. El sistema de encomiendas ya estaba en declive, habiéndose reducido su número a 447 en 1562. Los españoles sin oficio ni beneficio eran una constante fuente de disturbios. Para tranquilizar la vida en la colonia, Hurtado de Mendoza mandó ajusticiar o desterrar a más de ochocientos quejosos e indeseables. Fundó nuevas ciudades y villas para que pudieran establecerse los españoles carentes de tierras y de encomiendas y organizó la expedición pacificadora de Chile para dar ocupación a la gente ociosa del país. Durante su gobierno también tuvo lugar la desgraciada expedición de Pedro de Urzúa a Machifaro y la tierra de Omagua, que terminó con la rebelión de Lope de Aguirre. La consolidación de la autoridad real y el final del primer pacto colonial ocurrió durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo. Sin embargo, el orden que Toledo trató de imponer terminó rebasado por la realidad y los hombres andinos intentaron volver a hacerse cargo de sus vidas y ganar espacios en este nuevo mundo
En la sociedad colonial un hombre podía ocupar determinado lugar por su casta y otro, muy distinto por sus ingresos. Entender esto último exige considerar que a medida que transcurría el orden colonial se fue desdibujando la identificación inicial entre blanco-colono e indio-colonizado. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Garcilaso abandonó el país antes del fin de este primer pacto colonial, de las reformas de Toledo y las campañas de extirpación de idolatrías. El orden colonial mantuvo incluso la diferenciación existente en la época prehispánica entre curacas y etnias. Los mecanismos de inclusión y exclusión del estado colonial fueron aceptados por la población, lo que permitió el dominio español sin cuestionamiento durante siglos. La división de los líderes nativos y la fragmentación de los movimientos de protesta también fueron consecuencia de la incapacidad para establecer un discurso que articulara los diversos sectores sociales y regiones geográficas. La justicia de la administración real fue la base del orden público. La percepción de lo injusto de la dominación española, resaltada por religiosos dominicos, franciscanos y jesuitas, fue trascendental para la formación de una conciencia propia y diferente del hombre andino a partir de Garcilaso y, sobre todo, de Guaman Poma. Los nuevos derechos reclamados por la Corona y las autoridades coloniales, sin ofrecer a cambio ninguna retribución a la población andina, terminaron por producir la ruina del orden social que había sobrevivido a los saqueos de la Conquista. Las sociedades andinas habían desarrollado en cierta medida una mentalidad de señores y vasallos entre los curacas y los hatun runa y percibieron las exigencia de la Corona como injustas y arbitrarias tanto como las exigencias hechas antes por los conquistadores. La extracción de tributos y el desvío de los trabajadores indígenas hacia nuevas actividades, como la minería, significaron la ruina de la agricultura andina. A esto se sumó la introducción de nuevas especies animales y vegetales que trastornaron profundamente la producción alimentaria, cambiando completamente el paisaje de muchos valles, especialmente en la costa. Muy tempranamente los españoles iniciaron la crianza y el cultivo de productos traídos de Europa: ganado vacuno y ovino, trigo, azúcar, vid y olivo. Estos nuevos animales y plantas alteraron la ecología de las regiones andinas, desplazaron a las especies locales y contribuyeron a un largo periodo de hambruna.
En un inicio, las autoridades españolas intentaron mantener las estructuras nativas de producción así como parte de su sistema jurídico, adaptado a las necesidades coloniales de administración. Pero el afán hegemónico y ferozmente católico de los Austria se acrecentó durante el reinado de Felipe II. Las autoridades reales se decidieron a reproducir el orden del Viejo Mundo en el Nuevo, fundaron una sociedad estamental, de grupos separados, y promovieron una actitud tradicional que terminó creando la imagen de dos repúblicas bajo un mismo régimen colonial, una república de españoles y otra república de indios, abandonando cualquier intento de integración y fusión de pueblos andinos con los colonizadores, como habían abandonado el intento de asimilación de los moriscos en la península.
Sin embargo, pese a los deseos de la administración española, la sociedad colonial no logró conservarse completamente dual, sino que produjo grupos intermedios, sin un sitio definido en este mundo, dejados casi a la deriva.
A pesar de la estricta demarcación de fronteras jurídicas entre españoles e indios –quienes debían formar dos repúblicas separadas y autónomas- la relación entre vencedores y vencidos terminó produciendo una franja incierta dentro de la población colonial: los mestizos, hijos de unos y otros y a veces menospreciados por ambos. (Flores Galindo, Buscando un inca)
La dualidad social plena, establecida jurídicamente, fue desdibujándose con la aparición de los mestizos, de los criollos, de los esclavos africanos y de las muchas castas que nacieron de su mezcla, así como de la evolución económica del mismo mundo andino.
A pesar de los desafíos a la rigidez de la jerarquía social hechos por los cambios de los tiempos, esta dualidad jurídica de españoles e indios persistió, bajo otros nombres, incluso después del fin de la colonia y de la proclamación de la República.
El reclamo por la justicia real y por la conducta cristiana por parte de las autoridades apareció siempre a la cabeza de las quejas de las comunidades andinas y en las personas que las representaron. Sus primeros voceros fueron Garcilaso de la Vega y Felipe Guaman Poma. Ellos imaginaron una nueva nación definida como un orden pensado que orientaba la actividad de la sociedad, elaborado a partir de criterios étnicos, culturales, jurídico y cívico. Las utopías propuestas por estos dos cronistas servían para fundamentar tanto el proceso de la formación de una nación en los Andes como para describir la evolución conceptual en el proceso de construcción de una identidad como pueblo entre las diferentes etnias que habían poblado el Tahuantinsuyo. Este proceso de construcción de una identidad suponía alcanzar un acuerdo sobre la dirección del proceso y armonizar a la sociedad que vivía en el país, que lo aceptaba y se identificaba con él. Armonizar no solamente actitudes individuales sino crear una identidad cultural e histórica. El recuerdo de un Estado podía convertirse en una nueva nación, mediante la integración y participación de los hombres andinos, y con la creciente lealtad e identificación de todo el conjunto de habitantes del país. Sin embargo, las elites criollas en el Perú republicano no estuvieron dispuestas a incluir a los hombres andinos en la construcción nacional.

Guaman Poma

2008-07-22T20:01:00.000-07:00

Guaman Poma escribió la Nueva coronica y buen gobierno al final de su vida, entre 1613 y 1615, como una carta de reclamo por todas injusticias que había visto en su vida. Dividió su obra en dos partes: la primera, la Nueva coronica, trataba sobre los tiempos anteriores a la llegada de los españoles. Narraba la historia del país desde la creación del mundo hasta los días del cronista. Describía las ocupaciones, fiestas, supersticiones y costumbres andinas, escribiendo en castellano, quechua, aymara y en otras lenguas regionales. Hacía un doble recuento sobre orígenes del hombre: en primer lugar, ofrecía un relato bíblico que hablaba de las generaciones de seres humanos, del crecimiento del mal en el mundo y de los castigos divinos durante las cuatro épocas anteriores a la venida de Jesucristo. Después, realizaba un relato andino que enfatizaba que durante estas cuatro épocas, hasta el advenimiento de los incas, los hombres andinos habían mantenido una religión pura, libre de idolatrías, y que, antes de la llegada de los españoles, ya habían adorado al único Dios verdadero. Guaman Poma quería demostrar que la invasión hispana había sido solamente el restablecimiento de la verdadera religión que se había perdido debido a la idolatría de los incas y que los hombres andinos la habían aceptado alegremente para reincorporarse al camino de la salvación. Por eso Guaman Poma había tenido una buena disposición hacia las campañas de extirpación de idolatrías, ya que ellas restablecían lo que había sido en un principio, la verdadera fe en los Andes. La segunda parte, el Buen gobierno, trataba de la Conquista y del período colonial en el Perú, constituyendo la parte más extensa de la obra. Estos años fueron presentados como un tiempo de crueldad y abuso, de desengaño e hipocresía. El cronista, como los profetas del Antiguo Testamento, estaba obligado a denunciar las injusticias que sufrían los indios, el nuevo pueblo de Dios cautivo.
Guaman Poma tuvo la convicción de que los franciscanos y los jesuitas amaban a los pobres indios. Los llamaba reverendos, santos y cristianísimos padres, que siempre actuaban con gran obediencia, humildad y caridad, llenos del amor del prójimo, prestos a dar limosnas o incluso a entregarse a sí mismos por el gran amor que tenían por los pobres. El cronista no podía imaginar que estos misioneros no fueran queridos y honrados en todo el mundo, ignorando los conflictos en los que estuvieron y estarían involucradas estas órdenes. El afirmaba que jamás habían estado involucrados en pleitos o quejas estos bienaventurados frailes y estaba convencido de la acción salvífica de su prédica, porque todo penitente que acudía a ellos se arrepentía y quedaba perdonado de sus pecados. Guaman Poma hacía eco del mito de una edad dorada de la misión asegurando que aquel amor y caridad que estos santos hombres de Dios tuvieron aún quedaba en el recuerdo en los pueblos de indios por los que pasaron predicando. Todos los pobres indios se alegraban de su venida, los buscaban sin temor y no huían porque creían el poder milagroso de los frailes franciscanos. Tampoco ocultaba su esperanza de que de esta orden provinieran los obispos para las ciudades de los reinos de las Indias.
También tenía en mucho aprecio el amor y la caridad de la Compañía de Jesús. Los jesuitas eran predicadores letrados, empeñados en formar colegios, y enseñar artes y lenguas. Los jesuitas predicaban en la lengua particular de los incas, en quechua, en aymara y en los otros idiomas nativos. Ellos también se conducían con humildad y buscaban la redención de las almas de los pobres, tanto españoles como indios. El amor y la caridad de los jesuitas atraían a los pobres para su salvación. Los jesuitas se comportaban como los primeros apóstoles, llamando a los hombres hermanos y a las mujeres hermanas. No buscaban atesorar riquezas; sino que todo lo daban como limosna a los pobres, al igual que los frailes franciscanos. Guaman Poma se quejaba de los dominicos, los mercedarios y los agustinos, que buscaban ganar riquezas y haciendas. Las afirmaciones del cronista contrastaban con los reclamos de los funcionarios reales y de muchos particulares, que veían mal el atesoramiento de bienes y la independencia con que estos sacerdotes gobernaban en sus pueblos y haciendas.
Aunque los libros alcanzaron América como elementos de educación y evangelización, la Corona y la Inquisición se esforzaron porque la difusión que tuvieron fuera lo más limitada posible. El cristianismo americano terminaría por desarrollarse sin una presencia impresa considerable de la Biblia, a pesar del comercio interoceánico de libros. Siguiendo el ideario tridentino, la Iglesia se apoyó en la iconografía, antes que en la lectura, para la labor de evangelización, a diferencia de su contrapartes reformadas, que no tuvieron interés en la misión ultramarina. Las imprentas americanas no produjeron cantidades comparables a sus similares europeas, pero el comercio de impresos se desarrolló en el Nuevo Mundo. En Lima, como lo prueban los inventarios de los depósitos de los libreros Pedro Durango de Espinosa y Cristóbal Hernández Galeas, que poseían 1204 y 1718 libros en 1603 y 1619, respectivamente, existía un intercambio de ideas comparable al metropolitano. Pero este comercio no estaba dirigido a particulares. Sus principales clientes fueron las órdenes religiosas y los colegios. Además, durante mucho tiempo se menoscabó la importancia de la tenencia de libros por los hombres andinos, afirmando su condición de analfabetos (los indios solían recurrir a escribanos para redactar sus documentos y muchas veces no los firmaban). Sin embargo, en el mundo andino colonial, lo mismo que en la Europa medieval, algunos hombres podían leer sin saber escribir, ya que ambos aprendizajes se daban por separado. Los lectores andinos debieron recurrir a la difusión de las ideas a través de textos manuscritos antes que de libros impresos. Pese a esto, muchos nobles andinos atesoraron unos pocos libros entre sus pertenencias, como hizo Juan Flores Guaina Mallqui, curaca de Ocros. La censura inquisitorial no solamente frenó la producción literaria y editorial, sino también la circulación y el consumo de los textos. Actuó tanto sobre las ciencias, la literatura, la oratoria y las artes plásticas.
Durante la Contrarreforma, la Inquisición evitó o persiguió de todas las formas posibles la difusión de las ideas reformadas y heréticas en España y en sus dominios mediante la publicación regular del Indice de libros prohibidos en 1559, 1583, 1612, 1632 y 1640. La edición de 1559 apareció bajo el título de Catálogo de libros prohibidos por el Reverendísimo don Fernando de Valdés, inquisidor general de España. En esta edición se condenaron, junto a las obras de Lutero y de Zwinglio, las de Juan de Avila, de Luis de Granada y de Francisco de Borja, antiguo duque de Gandía, quien debió huir a Portugal para escapar a la Inquisición.
Muchas de las grandes obras de la literatura española fueron incluidas en algún momento en el Indice. Incluso escritores religiosos que luego fueron elevados a la santidad vieron sus obras añadidas a él. Al principio, la inclusión de un libro en el Indice significaba la prohibición total y absoluta de su tenencia y lectura, así como la condena por herejía, pero después la actitud del Santo Oficio volvió más flexible la condena y dio la posibilidad de que las obras condenadas fueran revisadas y publicadas como ediciones expurgadas de aquellas partes dudosas.
La primera edición, el Indice de 1559 fue un libro confuso y difícil de utilizar en un tribunal. Por ello, en 1570, se comisionó su revisión a los profesores de las universidades de Salamanca y Alcalá. Luego de catorce años de trabajo, en 1583, el cardenal Quiroga publicó una nueva edición del Indice en dos tomos. La edición de Quiroga establecía grados de ortodoxia y herejía, enumerando todos los géneros de obras prohibidas, tanto escritas como gráficas. Se prohibió en general la lectura de cualquier obra religiosa en lengua popular, pero la lectura de obras en latín se permitía mediante una licencia del Santo Oficio. Con la emisión de licencias de impresión libradas por la Corona durante el reinado de Felipe II se intentó alcanzar un control completo de la producción y difusión literaria.
Mientras en España, como consecuencia de la persecución de la herejía luterana, se buscó controlar la producción de impresos, en Alemania y otros países protestantes se desarrolló un gran comercio de libros. La imprenta fue un instrumento eficaz para difundir masivamente las ideas de Lucero y de otros reformadores. El reformador alemán consideró a la imprenta un regalo divino que facilitaba la difusión de su Palabra. Entre 1517 y 1520 se publicaron más de 300 mil ejemplares de una treintena de escritos de Martín Lutero.
En España, la situación era completamente opuesta. No existía libertad para publicar y todos los libros que sostenían doctrinas consideradas perniciosas eran eliminados. Ya en 1490, la Inquisición había realizado una gran quema de Biblias hebreas y, años después, el mismo cardenal Cisneros organizo una quema de manuscritos árabes. La Contrarreforma evitó la circulación de la Biblia, prohibió su revisión y publicación en lengua vulgar e impidió el desarrollo de una mentalidad abierta, capaz de adaptarse a los cambios del mundo moderno.
La Inquisición mantuvo un estricto control de los impresos que se embarcaban para o se producía en el Nuevo Mundo. La revisión de los libros que llegaban procedentes de España era exhaustiva. Si estaban en la lista de libros censurados en España, eran confiscados. Entre 1539 y 1585 se imprimieron en Nueva España catecismos en grandes cantidades para contribuir a la labor evangelizadora. Sin embargo, los concilios provinciales de 1565 y 1585 prohibieron la publicación de sermones, epístolas, evangelios y otras partes de la Biblia traducidos a lenguas indígenas. Los franciscanos se opusieron a estas medidas, ya que deseaban traducir las Escrituras para favorecer la evangelización. Los franciscanos Alonso de Molina y Bernardino de Sahagún fueron partidarios de la traducción de la Biblia, al menos parcialmente, a las lenguas indígenas. Los dominicos Domingo de la Anunciación y Juan de la Cruz sostenían el punto de vista opuesto y afirmaban que no se debía entregar libros, de manuscritos o impresos a los indios.
La Inquisición mantendría la prohibición de leer la Biblia en lenguas vulgares hasta 1782, cuando el Inquisidor Felipe Beltrán derogó la censura e hizo factible que la Biblia pudiera llegar al Nuevo Mundo. La Iglesia Católica, al restringir la lectura de la Biblia y prohibir la de muchos otros libros retrasó la alfabetización de las personas comunes. La alfabetización, que había sido uno de los objetivos fundamentales del protestantismo, se convirtió en un anatema para el catolicismo. Lutero había entendido que todos los creyentes eran sacerdotes y que por ello todos debían saber leer para poder cumplir con su función sacerdotal. Las iglesias protestantes alentaron el aprendizaje de la lectura por las poblaciones urbanas y rurales. Así la Iglesia luterana de Suecia, apoyada por la Corona, logró alfabetizar un país masivamente rural en algunas generaciones. Entre 1680 y 1690 el 80 % de los niños aprendió a leer. Por el contrario, la Iglesia Católica consideraba peligroso que la gente común supiera leer, ya que carecían del juicio necesario para comprender y debían permanecer bajo la tutela clerical. Así, en los Andes el analfabetismo continuaría siendo mayoritario hasta la crisis de la Iglesia en el siglo XX.
La obra de Guaman Poma reflejó su decisión de integrarse con Occidente, aunque de una forma original: formó parte de la sociedad colonial, pero usó sus aptitudes de cronista y dibujante para criticarla, aunque sin rebelarse nunca contra ella. Utilizó su obra para lamentarse de los abusos cometidos por los españoles en contra de los indios, pero nunca creyó que se pudiera volver al tiempo anterior a la Conquista.
Guaman Poma tomó parte en la creación de una tradición en los Andes, basada en el legado prehispánico pero influenciada por Occidente, por la Contrarreforma y la versión española de la Modernidad, que recién ha podido valorarse y comprenderse en el siglo XX. La literatura y el arte se convirtieron para Guaman Poma en una forma de educación y persuasión, un alegato por el mundo andino, una manera de contar la historia propia y unirla con la sagrada, de conservar las creencias personales y al mismo tiempo difundir el dogma católico. Para el cronista quechua tanto el texto como el dibujo fueron formas efectivas y didácticas para comunicar sus ideas al público: no solo al rey a quien estaba dirigida su obra, sino también a todos los hombres de esta sociedad mixta, fuesen indios, españoles o mestizos, letrados o analfabetos. Mediante sus dibujos, transformó la tradición oral en un texto analizable y perdurable, traspasando las barreras culturales en uno y otro sentido. A través de los dibujos, el cronista enfrentó cualquier limitación que pudiera tener en el dominio de la lengua castellana para comunicar su pensamiento a través de un lenguaje más universal, que no dependía de las palabras. Creó una forma de narrar verosímil tanto mediante las palabras como a través del dibujo, pero lo suficientemente abierta para que las imágenes transmitieran ideas más allá de lo escrito, incluso en oposición con el discurso escrito, para ganar la libertad que la censura española negaba. Guaman Poma podía expresar ideas en forma condicional en el texto y sostenerlas firmemente a través del dibujo, haciendo que la imagen visual diera un significado imperativo y planteara un reclamo franco. Este sistema lo protegía frente a las posibles amonestaciones por el contenido crítico de su obra. Así, en una ilustración mostraba a un corregidor y a un negro azotando a un indio desnudo, para no dejar ninguna duda sobre la opinión que tenía respecto al orden colonial.
Guaman Poma ilustró abundantemente la crónica con láminas sin color de una técnica deliberadamente expresionista. Estas ilustraciones explicaban claramente su punto de vista. Guaman Poma buscaba revertir la creencia europea de que el hombre americano era salvaje, bárbaro o incivilizado. Todo contrario, a través de sus dibujos él expresaba que la crueldad y la brutalidad había sido impuesta por los métodos españoles de colonización, asegurando que habían sido ellos los salvajes. En sus dibujos, a diferencia de las imágenes realizadas por europeos, los indios siempre aparecían vestidos, para negar la animalidad que algunos occidentales les querían atribuir. Si en algunos dibujos los mostraba desnudos era para resaltar su condición de víctima a manos de los españoles, inocentes como Adán en el paraíso.
El cronista afirmaba que había incluido estos dibujos para ayudar a los ciegos, los que no podían leer, es decir, los analfabetos. En un mundo iletrado, donde la gente común no sabía leer y escribir y donde los indios difícilmente hablaban el idioma de los conquistadores, las imágenes se convirtieron en un medio de comunicación colectivo. Estas representaciones, promovidas por la Iglesia oficialmente en el concilio de Trento, coincidían con la tradición cultural andina, con la figura del quillqamayoc encargado de la información gráfica del Tahuantinsuyo. El cronista también empleó imágenes de procedencia europea, del catolicismo postridentino, tales como la Virgen María, los santos o Jesucristo.
Muchas de las crónicas del Descubrimiento y la Conquista fueron publicadas con ilustraciones: se ilustró las Cartas de Colón, la Historia de Fernández de Oviedo, la Crónica del Perú de Pedro Cieza o la crónica de Martín de Morúa. En Americae de Théodore de Bry (1528-1598), Europa descubrió una imagen recreada de América, elaborada a partir de las noticias y crónicas de viajes de Jean de Léry, Hans Staden, Antonio de Herrera, Sebald de Weert, Jerónimo Benzoni y fray Bartolomé de las Casas. De Bry había nacido en Lieja, en los Países Bajos españoles, pero debió huir ante la persecución desatada contra los protestantes. Entre 1570 y 1578 residió en Estrasburgo, para luego migrar a Frankfurt, donde de estableció como grabador e impresor. Viajó al menos dos veces a Londres, donde conoció al geógrafo inglés Richard Hakluyt, quien le ayudó a recolectar materiales para las ilustraciones de exploraciones y viajes de las Collectiones peregrinationum in Indiam orientalem et Indiam occidentalem (1590–1634), que fueron continuadas por sus hijos Johann Theodor de Bry (1561–1623) y Johann Israel de Bry (muerto en 1611) y finalmente completadas por Matthäus Merian en 1634. Americae de Bry fue la visión gráfica del Nuevo Mundo más difundida durante el siglo XVI y el XVII. Fue desarrollada a partir de una perspectiva eurocéntrica y anti-española, que no intentaba tener fidelidad en la representación de la realidad americana. Los libros dedicados a la Conquista se basaron en los textos de Benzoni, Novae Novi Orbis Historia, y de Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Las ilustraciones fueron una brillante aplicación de la imprenta para la difusión de las novedades y de las ilusiones del Nuevo Mundo. Guaman Poma continuó esta tradición europea de ilustrar los libros. El Concilio de Trento había promovido el empleo de texto ilustrados para facilitar la conversión. El Concilio Limense de 1567 implementó esta medida. Los jesuitas fueron quienes más empeño pusieron en la forma audiovisual de catequesis de los neófitos, estableciendo escuelas de pintura y poblando las iglesias de imágenes de Cristo, de la Virgen y de los santos.
La religión católica se desarrollaba rápidamente en el Nuevo Mundo. En 1586 había nacido en Lima Isabel de Flores, quien sería beatificada en 1668 por Clemente IX y canonizada en 1671 con el nombre de Rosa de Lima por Clemente X, quien la proclamó santa patrona de las Indias y las Filipinas. Desde su juventud Rosa desarrolló prácticas penitenciales y una vida espiritual, en oposición a los deseos de su madre, que buscaba casarla. Durante los diez años de enfrentamiento, Rosa realizó votos de perpetua virginidad, tomando como modelo a Catalina de Siena. En 1606 su madre se retractó y le permitió unirse a la Tercera Orden Dominicana. Ella escogió vivir en estricta clausura y contemplación y se retiró a vivir en una ermita que construyó en el huerto familiar, pasando sus días en severa austeridad: usaba una corona de espinas, practicaba el ayuno, dormía en una cama de vidrio molido y experimentó numerosas visiones, especialmente del demonio. Solamente abandonó su reclusión en sus últimos años de vida. Murió en 1617 y su funeral fue una gran ceremonia pública, por su fama de hacedora de milagros.
Guaman Poma vivió esta rápida expansión cristiana e interpretó la religión antigua desde la perspectiva de un converso al catolicismo que decididamente deseaba ser ortodoxo, ansioso por alcanzar un lugar en la sociedad y ejercer los debidos derechos en la República cristiana. Por eso defendió la extirpación de idolatrías y abogó por la visita eclesiástica como un modo de organizar y vigilar a los miembros de la sociedad colonial y de las comunidades locales.
Las demandas de Guaman Poma por justicia que atraviesan toda la Nueva coronica y buen gobierno. También formuló demandas específicas y personales contra los indios vagamundos, invasores de tierras, reclamando que volvieran a sus encomenderos y trabajasen en las minas. Guaman Poma insistía en diferentes oportunidades en el reconocimiento de sus derechos a las tierras que tradicionalmente había ocupado su familia, los Guaman Tingo, en contra de sus adversarios en litigio, los mitima chachapoyas. Este litigio contra los chachapoyas terminó en fracaso, por lo que no resultaba sorprendente que apareciesen en la Nueva coronica y buen gobierno descritos de manera negativa. Guaman Poma caracterizó a los chachapoyas como rebeldes, ladrones y embusteros y los acusó de matar al legítimo Inca Huascar. También condenó a los chachapoyas por contribuir a la proliferación de la población mestiza. Los chachapoyas eran embusteros y mentirosos, rebeldes contra los Incas, asesinos de Huascar Inca, idólatras en sus sacrificios, y traidores a la raza andina a través de sus mujeres.
Guaman Poma había desarrollado la noción de identidad de los indios como un grupo separado y diferente de los españoles y de los negros. Los conceptos de sangre y parentesco influyeron en la clasificación cotidiana de las personas durante la Colonia que él asumió. Se habían combinado prejuicios religiosos, raciales y anti-aristocráticos para crear la obsesión de limpieza de sangre, que se volvió característicamente española durante los siglos XVI y XVII. Esta obsesión se cristalizó en el primer estatuto de limpieza, impuesto en 1547 por el capítulo catedralicio de Toledo, mediante el cual la pureza de los ancestros, definida como la ausencia de mancha de sangre conversa y de acusaciones de herejía, fue convertida en una condición necesaria para cualquier nombramiento eclesiástico. El autor de este estatuto fue Juan Martínez Silíceo, arzobispo de Toledo, un hombre de origen humilde y que, por lo tanto, presumía de su origen libre de manchas. Martínez Silíceo se había sentido desplazado por los prelados aristócratas, muchos de los cuales tenían antepasados conversos, y buscó corregir esta situación reclamando la pureza de sangre. En 1556 Felipe II otorgó la aprobación real al estatuto basándose en la aseveración de que “todas las herejías en Alemania, Francia y España habían sido vistas en descendientes de judíos”. Esta afirmación era una fantasía y resultaba especialmente irónico que el papa Pablo IV, en guerra con España, describiera muy correctamente a Felipe II como un marrano, un descendiente de judíos que se habían convertido al cristianismo.
Los estatutos de limpieza de sangre se difundieron rápidamente por España y alcanzaron a sus dominios. Los estatutos ayudaron a perpetuar un conjunto de valores que igualaban la pureza de los ancestros, la ortodoxia y la honra personal. Aunque los estatutos contribuyeron a prevenir la difusión de herejías en España, a largo plazo tuvieron un efecto deletéreo en la sociedad, ya que estuvieron unidos a las prácticas opresivas de la Inquisición y fortalecieron sus tácticas de espionaje y denuncia entre vecinos. En América, la imposición de los estatutos significó la subordinación de la población india, la limitación de sus posibilidades de obtener mercedes reales y la restricción de sus derechos.
Los estatutos también fueron implantados en Indias, como un mecanismo para controlar y cristianizar a las poblaciones autóctonas. Durante la Colonia, los nobles indígenas se enfrentaron unos a otros para ganar poder sobre las poblaciones aborígenes y mercedes reales, descalificándose unos a otros en base a los estatutos de limpieza. Así, en Jauja los Apoalaya y los Guacrapaucar se acusaron mutuamente de hechicería, incesto y concubinato en sus peleas por ganar reconocimiento y espacios de poder. Los estatutos también tuvieron un impacto económico, ya que crearon la condición de indio como una categoría burocrática y, en términos tributarios, una categoría fiscal. Para las autoridades españolas un indio era un tributario que formaba parte de la República de indios, formalmente separada de la República de españoles, con menores derechos debido a su origen idólatra y su condición de neófitos. Con el tiempo, la categoría de indio se tornó más heterogénea a medida que algunos caciques se enriquecían, aprendían a hablar castellano y se vestían como españoles; mientras que otros indios se establecían en las ciudades, y que muchos mestizos ocupaban tierras de los pueblos indios.
Guaman Poma asumió los valores propuestos por los estatutos y se expresó consistentemente en contra de los mestizos. La famosa monografía de Raúl Porras destacó esta posición. Porras calificó a la animadversión de Guaman Poma por los mestizos como “racismo convicto y confeso”, parafraseando a Mariátegui, buscando descalificar tanto al primero como al segundo. Esta afirmación debía entenderse en base a la perspectiva anti-indigenista de Porras en los debates sobre indigenismo y mestizaje de su época y ponía en tela de juicio la corrección de su hispanismo. El error de Porras ignoraba el valor de los estatutos de limpieza de sangre y el significado de raza en el siglo XVII, algo que se extendía más allá de lo puramente biológico, ya que equivalía a casta, origen o linaje, comprendiendo tanto lo religioso como lo social. La calidad racial estaba vinculada a la religión y a la condición social, la posibilidad de salvación y el reconocimiento público dependían de la pureza de los orígenes. Así los reglamentos para el ingreso a las órdenes sagradas y de caballería establecían que el aspirante debía ser hidalgo, hijo legítimo y no tener padres judíos, moros, herejes o villanos.
La condena rotunda del mestizaje tenía un rol principal entre los remedios básicos para salvar al Perú andino de la desintegración y de la destrucción étnica, ya que el mestizaje minaba los fundamentos del sistema social instaurado por la Corona y rompía los vínculos de parentesco andinos. Los mestizos eran por definición pobres en términos andinos, ya que estaban privados de redes de parentesco. El autor de la Nueva coronica y buen gobierno describió a los mestizos como rufianes, salteadores, ladrones, mentirosos, ganapanes y borrachos, gente baja. Guaman Poma los llamó malos cristianos y enemigos de los indios. Se oponía particularmente a los sacerdotes mestizos, siguiendo la posición oficial que la Iglesia había asumido después de los concilios limenses. Consideraba a los sacerdotes mestizos como fuente de corrupción moral y sospechaba que pudieran retomar los ritos de sus antepasados andinos. Las autoridades españolas compartían esta visión negativa del mestizo, al que percibían como socialmente inestable y propenso a la rebelión.
Guaman Poma definió al mestizo como explotador de los indios y al sacerdote mestizo como obstáculo para la evangelización de los hombres andinos. Para él los mestizos resumían los malos rasgos de occidentales y de andinos, codicia e impiedad, y destruían a la raza india. Creía que era necesario segregar completamente a los hombres andinos de los otros grupos coloniales, incluyendo a los mestizos, siguiendo los preceptos establecidos por los concilios limenses. Le espantaba la sumisión voluntaria de la mujer andina a los españoles, por lo que las llamaba indias putas cargadas de mesticillos y de mulatos. Se quejaba que aunque eran casadas, iban con españoles y negros.
En el mundo del siglo XVI y XVII estaba difundida la idea de que la fe religiosa se mamaba en la leche materna, por lo que no podía tener seguridad de la fe de los hijos de padres indios, judíos o moros. El jesuita Pablo José de Arriaga puso énfasis en el significado de la leche mamada y de la herencia en la Extirpación de la idolatría del Piru de 1621
Ni se maravillará que mal tan antiguo y tan arraigado y connaturalizado con los indios no se haya del todo desarraigado, quien hubiere leído las historias eclesiásticas del principio y discurso de la Iglesia y entendiere lo que ha pasado en nuestra España, donde aún siendo advenedizos los judíos, pues entraron en ella de más de mil quinientos años, en tiempo del emperador Claudio, apenas se ha podido extirpar tan mala semilla en tierra tan limpia y donde está tan cultivada y pura y continua la sementera del Evangelio, y tan vigilante sobre ella el cuidado y solicitud del Santo Oficio. Y donde más se echa de ver la dificultad que hay en que errores en la fe, mamados con la leche y heredados de padres a hijos se olviden y desengañen, es en el ejemplo que tenemos de nuevo delante de los ojos en la expulsión de los moriscos de España.
Otra característica que determinaba la mala fe de los recientemente bautizados era la noción del fermento, sacada de las epístolas de San Pablo. Una pequeña mancha corrompía a todo el organismo, por lo tanto una parte de sangre impura ensuciaba a todo el ser humano. Un hereje, un apóstata o un idólatra comprometía a toda la salud espiritual de un pueblo, al igual que un indio, un judío o un moro manchaban a toda la estirpe. Esta era la razón de los estatutos de limpieza de sangre de Toledo y el argumento de sus defensores, Diego de Simancas y Juan de Escobar de Corro. La limpieza de la sangre se heredaba por los cuatro costados. La impureza de la sangre inhabilitaba para el ejercicio de cargos públicos y un cuarto de mala raza obligaba a pagar una culpa hereditariamente. Por este motivo los neófitos, como los indios, e incluso sus hijos, los mestizos, no podían ser admitidos en las órdenes sagradas ni merecer la plena confianza del rey. Para la Corona, la sangre primaba sobre cualquier otro criterio espiritual.
La sociedad colonial era profundamente injusta tanto por los vicios de la mala administración como por la corrupción pública, y despojaba de sus derechos legítimos a los verdaderos propietarios de las tierras, los hombres andinos. Guaman Poma encontró un guía en esta lucha por los derechos, fray Luis Jerónimo de Oré, un franciscano criollo de Huamanga, autor del Symbolo Catholico Indiano, cuya familia seguramente estuvo en contacto cercano con la de Guaman Mallque de Ayala. La influencia de Luis Jerónimo de Oré en Felipe Guaman Poma de Ayala no solamente fue literaria —el cronista usó parte del Symbolo Catholico Indiano en su obra, sino espiritual, ya que ambos fueron devotos de fray Luis de Granada, ambos concibieron sus obras como medios para adoctrinar en la fe viva. Los tres autores que ejercieron influencia principal en el desarrollo de su pensamiento fueron el mencionado Luis de Granada, Domingo de Santo Tomás y Pedro de Oré. El autor que más fuertemente influyó en el pensamiento del cronista fue Luis de Granada, de quien aprendió el ideal de la pobreza voluntaria. Guaman Poma debió conocer la obra de Luis de Granada a través de Luis Jerónimo Oré. El Memorial de la vida cristiana debió ser de modelo para que Guaman Poma organizara su crónica como una guía práctica para el mundo andino. Los postulados de Domingo de Santo Tomás y Luis Jerónimo de Oré fueron empleados para fundamentar la idea de que los hombres andinos habían desarrollado un entendimiento válido de Dios a través de la naturaleza, por lo que estaban preparados para recibir y comprender el Evangelio.
Guaman Poma se presentó en su crónica como un consejero sabio, justo, liberal, noble, valiente y constante, tal como los profetas del Antiguo Testamento. Destacó su capacidad para expresarse en varias lenguas, su conocimiento de la historia del país y de su realidad física, ya que había viajado por él. Su interlocutor, el rey Felipe III, debía ser la fuente del bien y un hombre virtuoso, sabio, justo, amante de la paz, respetuoso de las leyes, dispuesto a rodearse de consejeros hábiles y veraces. En esto se equivocó el cronista y con él tanto el pueblo español como el pueblo andino, que siempre consideraron a los reyes Austria como los soberanos más justos y magnánimos de la tierra. El rey Felipe III tuvo un reinado breve pero funesto, dejó el gobierno del reino en manos de favoritos incompetentes y venales, más capaces de errores que de aciertos. El modelo del monarca sabio y justo había sido desarrollado por Antonio de Guevara, cronista de Carlos V, en el Relox de príncipes, publicado en Valladolid en 1529, como una justificación del gobierno real absoluto. Para Guaman Poma, la Corona española era la monarquía católica por excelencia y por lo tanto debía ser santa. El catolicismo que España impuso en el Nuevo Mundo había sufrido un endurecimiento progresivo, originado en la intransigencia con los Reyes Católicos, algo disminuido en su celo durante el reinado de Carlos V, pero que había vuelto a endurecerse irremediablemente durante el reinado de Felipe II. Ya con Felipe III, la monarquía católica se había abocado a defender la causa de la religión verdadera, aunque en ello fuera la ruina del reino.
Esta monarquía católica absoluta modeló una nueva sociedad. Guaman Poma aceptó las reglas sociales españolas instauradas por los funcionarios coloniales para construir un nuevo orden social después del caos de la Conquista. Este orden social estaba basado en la pureza de la fe, la benevolencia del rey y la justicia del gobierno. Identificó estos tres principios y por ello insistió en la necesidad de cristianizar a la población andina, para garantizar el orden social. Los Andes vieron durante el siglo XVI la implantación de las nuevas alianzas entre españoles y curacas, las misma que hicieron posible la ruina del Tahuantinsuyo y la brillante victoria española. Guaman Poma aceptó esta nueva sociedad, basada en el orden estamental español y buscó crear un espacio de reconocimiento y dignidad para los hombres andinos. Por eso se quejó amargamente de aquello que comprometía la validez de las castas, ya que él intentaba encontrar allí una nueva patria.
A través de su crónica, Guaman Poma buscaba ser consejero de este monarca y guiarle, con ingenio e imaginación, para lograr un mejor gobierno de sus dominios.
Este libro y primer crónica esta sentenciado y acabado y juzgado para el servicio de Dios y de Su Majestad y bien del prójimo y gobierno de este reino, y buena justicia
Para reforzar la validez de su discurso se apropio del lenguaje religioso, recurriendo a la Biblia en busca de apoyo para su causa, de manera que asumía una autoridad moral superior y no permitía la refutación. La crónica por momentos se convirtió en retórica religiosa y tomó la forma de un sermón. Así, el prefacio de la Nueva coronica aparecía como una paráfrasis del proemio del Tercero catecismo. En otros momentos se convirtió en retórica legal y tomó la forma de un alegato o de un memorial. Guaman Poma había trabajo como intérprete y escribano, acostumbrándose a la redacción propia del tinterillo, autocomplaciente y burlona. Como entre los abogados del país actual, su lenguaje resulta embrollado, bárbaro, colérico, confuso, contradictorio y reiterativo, volviendo siempre sobre la desgracia del indio indefenso ante la crueldad del destino. El cronista muchas veces salvó las dificultades idiomáticas recurriendo al humor, la ironía o sátira, como al hablar de los licenciasnos, de los proculadrones o de los padres mercenarios. En otras veces recurrió al quechua o al dibujo. Los dibujos fueron los elementos más asombrosos de la crónica, ya que no solamente decoraban o complementaban el texto, sino que exploraban sus múltiples significados. Los dibujos debían ser útiles ante un auditorio que era mayoritariamente analfabeto.
Guaman Poma se inspiró en las obras de instrucción religiosa para el pueblo andino de fray Pedro de Oré y las que produjo el Tercer Concilio Limense, en particular el Tercero catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones de 1585, el sermonario bilingüe quechua y español dirigido por el padre jesuita José de Acosta. Conocía además las ordenanzas promulgadas en el Segundo y el Tercer Concilios limenses. En contra de la tendencia marcada por la Inquisición y la Contrarreforma, Guaman Poma enfatizó la necesidad de enseñar a leer y escribir a los feligreses andinos, de vigilar y reformar al clero misionero cristiano, asegurar la separación de las comunidades andinas de las comunidades de colonizadores, prohibir que los mestizos, negros y otras castas vivieran entre los andinos y apartar a los indios hechiceros de los demás.
La redacción de la Nueva coronica no fue gratuita, pero no existe un consenso sobre su sentido. La obra aparece tanto como una carta al Rey, una historia del Perú prehispánico, una apología del cristianismo, un relato autobiográfico, una defensa de los indios y una defensa propia, una descripción geográfica y etnográfica andina. Todas las contradicciones y ambigüedades que él pudiera tener no negaban el objetivo que se había planteado al iniciar su crónica: recordar e imaginar, explicar e instruir. Guaman Poma tenía presente esta urgencia por reordenar su mentalidad y por ello escribió su Nueva coronica llena de las contradicciones y ambigüedades que el mismo vivía y veía. Guaman Poma entendía que el encuentro del Viejo y del Nuevo Mundo había conducido a la reorganización física y mental tanto del espacio en el que vivía el hombre europeo como el americano, convirtiéndose en una fuente de interpelaciones del imaginario social occidental y andino. El descubrimiento y la Conquista no significaron solamente la aparición de nuevas tierras, sino también el conocimiento de una nueva humanidad y una nueva definición de humanidad. El Viejo Mundo desafió la integridad y la existencia del Nuevo Mundo, al mismo tiempo que éste formuló interrogantes fundamentales sobre los valores y las normas vigentes en la civilización europea y el modo como éstas se instauraron en ultramar, en un momento en que Occidente vivía atravesado por una profunda inquietud y por profundas aspiraciones de reforma. América se convirtió en el lugar donde desarrollar la verdadera sociedad cristiana, tal como había existido en los orígenes de la Iglesia.
Unas veces se mostraba como un mendigo, otras como un príncipe, como un personaje de leyenda. Condenaba la Conquista pero aceptaba sus consecuencias. Reclamaba un gobierno autónomo para los Andes, tal como lo había propuesto antes el padre Las Casas, pero al mismo tiempo que aceptaba la soberanía plena del rey de España.
La obra de Bartolomé de Las Casas sirvió de fuente y de guía al cronista para la elaboración de su rechazo a la guerra de Conquista y su defensa de los hombres andinos. Fue a partir de los libros del dominico que Guaman Poma desarrolló la idea de que los indios no debían estar sometidos a los españoles sino al rey mismo como representante de Dios en la tierra, porque los indios no habían rechazado la verdadera fe, sino que la había asumido con entusiasmo. También planteaba que la población y el territorio del Nuevo Mundo tenían para los europeos un valor muy distinto al del Africa y los africanos. Por ejemplo, la esclavitud tenía un significado moral y jurídico muy diferente para las dos poblaciones. En la tradición jurídica reinante, la esclavitud se calificaba como contraria a la ley natural, tanto en el derecho romano como en el canónico. Sin embargo, estaba permitida bajo ciertas condiciones, por ejemplo en el caso de cautivos tomados en guerra justa o como castigo por los crímenes cometidos. El modelo de guerra justa era básicamente la guerra contra los infieles, contra aquellas poblaciones que habían rechazado el bautismo o caído en la apostasía.
La obra del cronista está llena de ambivalencias que existían en su propio tiempo. Es cierto que Guaman Poma corrigió su manuscrito para elevar su condición social y la de su familia, para presentarse como un señor de los naturales de las Indias que clamaba por justicia real. Sin embargo, en el dibujo Camina el autor, al final de la crónica, se mostraba pobre al viajar a Lima, fiel al ideal de pobreza apostólica y a la renovación cristiana que reclamaba una vida interior más intensa y menos apegada a la pompa y el boato. En cambio, en la portada del manuscrito, para dirigirse al rey el autor se había puesto a su altura, vestido regiamente y en la misma postura, como un interlocutor válido. Guaman Poma buscaba representar a la realeza incaica sino que reivindicaba el derecho de los curacas y de los señores locales como representantes de los pueblos andinos. Su derecho era aún más primordial y originario que el de los incas, pues venía de los antiguos señores yarovilcas. Adorno afirmó que el cronista no fue ni tan pobre ni tan noble como declaraba, sino que había exagerado estos rasgos para justificar su condición de interlocutor. El reclamaba un sitio y reconocimiento social, para él y para los indios, y se exasperaba con todo y con todos los que le impedían conseguirlo, fuesen españoles, indios o mestizos.
El cronista nunca rechazó la cultura occidental, sino que siempre intentó entenderla y aceptarla, tanto como dar a entender y a aceptar la suya propia. Porras se equivocó al juzgar al autor como ignorante, basado en las dificultades que tenía para expresarse en castellano. Guaman Poma era conciente de sus dificultades de expresión, cuando afirmó que no era
… letrado ni doctor ni licenciado ni latino
La Nueva coronica asumió las tradiciones cristianas, especialmente la devoción de la pobreza y la renovación espiritual de los franciscanos. El cronista adoptó una actitud maniquea para dividir a los hombres en buenos y malos cristianos, como habían hecho antes los espirituales. Más aún, el cronista reclamó la mejor disposición hacia la fe de los indios, por eso los buenos cristianos eran los indios y los malos cristianos los españoles. En la Nueva coronica la adhesión de las poblaciones andinas de Nueva Castilla a la fe católica fue reiteradamente afirmada. Guaman Poma buscó cimentar la buena tendencia cristiana de los hombres andinos, asegurando que los cultos anteriores a la llegada de los españoles, sin ser cristianos stricto sensu, al menos tenían el conocimiento de un Dios único y creador del universo. Esta afirmación no tenía ningún fundamento en las prácticas originarias andinas, que tuvieron carácter politeísta, pero era necesaria para reclamar algún equivalente para los indios de la condición de cristianos viejos y de sangre limpia. Guaman Poma negó que los cultos prehispánicos contuvieran alguna perversión moral originada en esta innegable culpa en materia religiosa. Incluso llegó a los límites de la ortodoxia y de lo católico al proponer la existencia de una moral espontáneamente cristiana en los Andes, al tiempo que denunciaba la falsa fe de los españoles, reducida a los signos exteriores de la adhesión al cristianismo, pero sin ninguna emoción sinceramente cristiana.
Guaman Poma elaboró una teoría de la salvación en su obra. La salvación debía ocurrir a través de la virtud. La virtud permitía al hombre sobreponerse a las tribulaciones y miserias de que estaba llena la vida. La vida era fundamentalmente tempestuosa e inestable, carente de felicidad segura y sujeta a infinitos accidentes y desastres. Los buenos cristianos, consolados por la certeza que Dios les enviaba esas desgracias como una prueba para limpiar el alma de los vicios, las aceptaban con humildad en sus pensamientos, devoción en su oración y pureza en su conciencia. Pero las pruebas que Dios ponía a los justos estaban calculadas para que con sus propias fuerzas las pudieran pasar. Así, el hombre no debía huir de la tribulación sino que debía aceptarla, ya que quedaba más enriquecido cuanto más atribulado estaba. Los buenos cristianos debían soportar sus trabajos, no sólo con paciencia sino también con alegría, porque Dios castiga a los que ama.
El favor de la divina gracia era otorgado al justo en el tiempo de la tribulación. Dios estaba más presente en la vida de sus fieles en el momento de sus tribulaciones. Los buenos cristianos debían soportar los peligros y tentaciones con un ánimo quieto y esforzado, firmes en la creencia que Dios nunca los desampararía, sino que al contrario se hallaba más presente cuando los veía en mayor peligro. La paciencia debía convertir a la tribulación en su materia prima y ser una prueba de esperanza, ya que la esperanza no era vana ni la Providencia divina dejaría al hombre confundido. No existía mayor santidad ni mayor sacrificio que conformarse el hombre en todos los trabajos con el beneplácito de la divina voluntad.
La salvación no podía ocurrir sin el favor divino, ya que ni el libre albedrío del hombre ni todo el caudal de la naturaleza humana bastaban por sí mismos para levantar un hombre del pecado a la gracia, sin la intervención de la potencia divina. El hombre, por la corrupción del pecado, siempre tendía a lo bajo, movido por el amor y el deseo de las cosas terrenas. Para elevarse, movido por el amor y el deseo sobrenatural de las cosas del cielo, siempre necesitaba del socorro divino.
Mientras que los franciscanos trajeron a América las esperanzas milenaristas, los jesuitas trajeron la fe en la naturaleza reflexiva de todos los hombres y en la posibilidad de educarlos racionalmente, respetando sus costumbres, y abrir sus ojos a la Verdad. La existencia de estos movimientos que no estaban conformes con el orden establecido dio origen a las tesis que sostenían la nulidad de la Conquista. Se ha sugerido que había divergencias en el interior de las órdenes religiosas respecto a la forma de predicar en el Nuevo Mundo. Habría existido un grupo de religiosos rigurosos que respetaban a la Inquisición, obedecían a la jerarquía española y buscaban la evangelización imponiéndose a las culturas indias; y otro grupo, que incluía a sacerdotes franciscanos y jesuitas, que anhelaban reconstruir la Iglesia primitiva en el Nuevo Mundo. La postura oficial de la jerarquía de la Iglesia no podía aceptar conceptos como la libertad cristiana ni la limitación de su poder, y terminó por reprimir a los grupos disidentes. El Virrey Francisco de Toledo habría ejercido presión sobre la acción evangelizadora de las órdenes religiosas, en particular sobre la Compañía de Jesús. Paulatinamente, la Iglesia tridentina fue limitando los alcances del libre albedrío.
La evangelización de América se complicó debido a que no todos los pasajeros de Indias fueron cristianos o lo que los españoles entendían que debían ser cristianos. Incluso algunos personajes de origen musulmán alcanzaron posiciones importantes, aunque debieron ocultar para ello su origen. El capitán Gregorio Zapata hizo fortuna en Potosí y regresó a su país, donde asumió su verdadera identidad como el turco Emir Cigala. También fueron moros Cristóbal de Burgos, regidor de Lima y rico encomendero; Francisco de Talavera, concejal limeño y amigo de Francisco Pizarro; Lorenzo Farfán de los Godos, primer alcalde de San Miguel de Piura, y Nicolás de Ribera el Viejo, primer alcalde de Lima. Ellos ocultaron su identidad debido a que la presencia de musulmanes en las Indias era ilegal y a que su condición de cristianos nuevos limitaba sus posibilidades de obtener mercedes y reconocimientos. La Inquisición castigaba del mismo modo la apostasía, fuera esta judía o musulmana, y todos los cristianos nuevos eran tenidos por sospechosos. Los musulmanes debían tomar un nombre español y pretender pasar por cristianos. Pese a ello, siempre se sospechaba de aquellos cuyo color de piel fuera muy oscuro o su aspecto físico resultara muy oriental. El mismo Diego de Almagro fue tachado de moro, ya que corría el rumor que su madre era morisca. Juan José Vega narró que Hernando Pizarro, tras ejecutar al tuerto Adelantado, ordenó que se desnudara su cadáver para comprobar si había sido circuncidado.
Además de los judíos conversos y de los herejes, este tercer grupo, los moriscos, los conversos provenientes del Islam, también fue perseguido por la Inquisición. Los moriscos se concentraban en Granada, en Aragón y en Valencia. Oficialmente, todos los musulmanes de Castilla se habían convertido en cristianos desde 1502; mientras que los musulmanes de Aragón y Valencia fueron cristianizados por un decreto de Carlos I en 1526. Pese a esto, muchos moriscos mantenían en secreto su religión y aunque en público profesaban la fe de sus vencedores. En las primeras décadas del siglo XVI, en los años en que era más intensa la persecución de conversos de origen judío, hubo poca actividad de la Inquisición contra los moriscos. En los reinos de Valencia y de Aragón la mayoría de los moriscos se encontraban bajo jurisdicción de la nobleza, encomendados a ricos terratenientes, y una persecución hubiera un grave daño a la economía regional controlada por los grandes españoles. En Granada, se sumaba el temor a una rebelión en una zona vulnerable a los ataques de los corsarios berberiscos, aliados de los turcos, que dominaban el Mediterráneo. Debido a esto, en la primera mitad del siglo XVI se intentó una evangelización pacífica.
En la segunda mitad del siglo, luego de varios años de reinado de Felipe II, la actitud de la Corona cambió. Entre 1568 y 1570 se produjo la guerra de las Alpujarras contra los moriscos, que fue reprimida con dureza y crueldad. Además de las ejecuciones y deportaciones en masa, la Inquisición intensificó los procesos a conversos del Islam. Los procesos a moriscos en los tribunales de Zaragoza, Valencia y Granada se volvieron numerosos a partir de 1570. La tensión constante entre moriscos y cristianos condujo a una solución definitiva y el 4 de abril de 1609 el rey Felipe III decretó la expulsión de los moriscos, que se completó en 1614. Durante ella fueron expulsados de España cientos de miles de moriscos, bautizados y oficialmente cristianos. El recrudecimiento de las medidas contra los conversos también se desarrolló en el Nuevo Mundo.
Garcilaso vio la decadencia de España que llegó con el gobierno de un Rey bien intencionado e incapaz, Felipe III; un valido inteligente pero ambicioso, el conde-duque de Olivares, una aristocracia estéril, funcionarios corrupto y un clero estúpido y fanático, que llevaron al país de cabeza al abismo y a la miseria, de la que buscarían salvarse Cataluña y Portugal separándose de la Corona años más tarde. Garcilaso vivió en una España atrapada entre reyes, aristócratas y curas, cuyas normas religiosas y civiles llevaban a despreciar a todos los que intentaban ganarse honradamente la vida con su sudor y la labor de sus manos. Los códigos de hidalguía obligaban a los españoles a buscar fortuna peleando en Flandes o conquistando América, esperando un golpe de suerte que los enriqueciera y les permitiera vivir como señores, sin pagar pechos ni tributos. España, tan activa durante ese siglo XVI, terminó por arruinar sus telares y talleres, por despoblarse y empobrecerse. El pueblo español se convirtió primero en una legión de aventureros, luego en un pueblo de hidalgos mendicantes, y al final sólo quedaron pícaros y embusteros. La gran herencia que Felipe III había recibido de sus bisabuelos, los Reyes Católicos; del César Carlos V; y de su padre, Felipe II, aquel Imperio donde nunca se ponía el sol, cuyos dominios se extendían por las cuatro partes del mundo, se mantenía sólo gracias al oro y la plata que traían los galeones de las Indias, y al coraje y a las armas de los veteranos tercios.